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人的全体行为涉嫌都应效仿天地,小编近来爱护一方面又能推行王道的钻研

时间:2020-02-27 00:38

作者简介:王向峰 辽宁大学 文化传播学院,辽宁 沈阳 110036 ,男,辽宁辽中人,辽宁大学文化传播学院教授,博士生导师。从事文艺美 学研究。

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内容提要:老子和庄子感悟天地自然无为而成的大美存在,以之推移于人与物的多种关系之中,认为 人的一切行为关系都应取法天地,“法天贵真”,“因其固然”,自然而然,这样才能合于 人的生命生存自由自适要求,并可以从繁复事物的包围忧扰之下解脱出来,实现难得的“燕 处超然”,“游心”、“自乐”,走向人生一切皆能自然而然的超越境界。

作者简介:梁涛,男,西历一九六五年生,陕西西安人。一九九六年于西北大学中国思想文化研究所获博士学位,后到中国社会科学院历史所做博士后研究,出站后留历史所思想史研究室工作,二〇〇六年调入中国人民大学国学院,现为国学院教授,山东大学儒学研究中心、复旦大学儒学研究中心、人民大学孔子研究院兼职教授。着有《訄书评注》、《先秦学术思想史编年》、《郭店竹简与思孟学派》、《思孟学案》等,主编《中国思想史研究通讯》。

关键词:自然/无为/物物/游心/至乐/坐驰/日徂/随成

《庄子·天下》篇“内圣外王”本意发微

标题注释:中国美学史 [中图分类号]B83.06 [文献标识码]A [文章编号]1002-329101-0001-06

作者:梁涛

原发信息:《辽宁大学学报.哲社版》2002年第01期

来源:作者授权儒家网发布

老子和庄子以“自然无为”,“无为无不为”的道家基本宗旨,以人法天地自然的中心命 题,广泛论析了人与天、心与物、神与形、性与习、行与休、巧与拙、美与丑等一系列对待 范畴,力图穷究人在“万物毕罗,莫足以归,芒乎何之,忽乎何适”(《庄子·天地》,以 下皆注篇名)的大化流行中,“道通为一”的奥妙和“乘物游心”的真谛所在,昭示人以天 地自然的规律,生命自由的至境。老庄正是在以人为主体的存在与外物自然的关系分析中, 以及人自身的多种存在关系分析中,清楚地表述了他们的审美自然观。老庄这方面的思想开 启了中国美学史上以自然朴素为最高美的思想先河。

时间:甲午年九月初四

一、天地自然所启示的物性

西历2014年9月27日

老庄美学中的“自然”,本义是事物自身的本然,亦即老子所说的“莫之命而常自然”, “ 功成事遂,百姓皆谓我自然”的“自然”。在道家看来,万事万物皆是以道为因的 自在自为,没有此外的任何原因可以使然,而背道之为是与自然无为之为完全相反的,所以 自然无为就是循道而行的无为之为。老子认为,作为万事万物的本体的运动规律是自然:“ 人法地,地法天,天法道,道法自然。”所以这里的“自然”与现代语言中与“ 社会”范畴相对待的自然界的“自然”,在意义上完全不同。虽然如此,但是老庄的形而上 的“自然”范畴,却与天地山川、鸟兽虫鱼的大自然的存在,具有深刻的内在联系,甚至可 以说是老庄对于大自然的万有品类,经由特殊观察体验而悟出的又广及人类社会的“道通为 一”的规律,所以论及道家的自然观,就不能不由大自然对他们的启示说起。

“内圣外王”出于《庄子·天下》篇,本是一个道家术语,但在今日学术界却被广泛用来指称儒家,认为儒学之理想和目标,可以《庄子》“内圣外王”一语概括之,儒学即内圣外王之学。笔者近年关注内圣外王的研究,包括:《庄子·天下》篇“内圣外王”的本意为何?内圣外王如何由一个道家术语转变为儒家术语?检讨当代学者以内圣外王范式研究儒学史的成就及存在的问题,主要以牟宗三、余英时先生为例。尝试建构更为合理、周全的内圣外王研究范式。本文为该研究的第一部分,敬请方家、学者指正。

大自然的最大的启示,莫过于天地的自然而然地运行,它们除了无为而为则无以使为。老 子 以自然的天地不为己、不自谋说明它的自然而然的物性,说:“天长地久。天地所以能长且 久者,以其不自生,故能长生。”又以水的不自利、不营求的善性说明它的自然而然 的特性,说:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”同样, 广容百川之流的江海,也是以其原为低下则以低下自安:“江海之所以能为百谷王者,以其 善下之,故能为百谷王。”庄子与老子的道取法于天地的自然而然的思想是完全 一致的。庄子说“天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也。”“天道运而无 所积,故万物成。”“夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之本,而道德之至,故圣 人休焉。”“夫天地者,古之所大也,而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者 ,奚为哉?天地而已矣。”“天其运乎,地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是, 孰维纲是?孰居无事而推行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨 乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方,一西一东,在上彷徨,孰嘘吸是 ?孰居无事而披拂是?”“夫恬淡寂寞虚无无为,此天地之本而道之质也。故圣人 休焉,休则平易矣,平易则恬淡矣。平易恬淡,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神 不亏。”。

一、以往学术界对《庄子·天下》篇“内圣外王”的理解

老庄说的这些属于天地自然运行,无为人使的本性,揭示了自然原本的内存之道,它可以 对人在社会行为中实现“法天贵真”,达到生命生存的自然而然,起到示人以法的作用。

《庄子·天下篇》乃讨论古代学术之名篇,向来备受关注,谈《天下篇》鲜有不涉及内圣外王者。但自民国以来,解释内圣外王的学者虽然多矣,但或语焉不详,或望文生义,或牵强附会,至今仍未有让人满意者。举其要,大致有三种观点:

老庄的天地自然的“大美不言”的审美自然观,是从参悟天地大美而推及人的行为,要人 法天而行,不要背天道的而逞人巧;人巧不仅其效有限,而且执意妄为还害莫大焉。在老庄 的美学范畴中,违背天道的有为之为是“执”、是“修”,无为之为是“观”、是“休”, 两者之间老庄特别反对“执”和“修”,而主张“观”和“休”。所以如此,是因为“执” 、“修”是牺牲人的生命生存的自由本性为代价,把不合于自然之道的贪利欲求、礼乐教化 奉为神圣,使“道隐于小成,言隐于荣华”,以致会使真善美与假恶丑完全颠 倒。而“观”与“休”,并不是“休息”,而是“处无为之事”,行无为之为,它对 于背道而为来说是“观”是“休”,但在顺道而为上说来,却又是不休,是观“万物将自化 ”,复归于道,即“出为无为,则为出于无为矣。”老庄强调人应该像天地、 日月和水流那样不修:“夫水之于勺也,无为而才自然矣。至人之于德也,不修而物不能离 焉。若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉!”老庄认为天地自然之 美全在于不加人工修饰的自然而然,才成就为“大美”。而背道之人,不能原天地之美而达 万物之理,行的是不休之修,结果是适得其反。在《庄子》中,这样的事例很多很多。其中 最为人所乐道的是“寿陵余子之学步于邯郸”和西施之里的丑女学西施而颦其里 的故事,前者后人名之为《邯郸学步》,后者后人名之为《东施效颦》。

一是认为《庄子》内圣外王实际表达的是孔子、儒家的思想。如熊十力先生在《十力语要·复性书院开讲示诸生》一文中称:“昔吾夫子之学,内圣外王。”[1]同书《答牟宗三》一信则说:“庄子以内圣外王言儒者之道,其说当本之《大学》。然内外二字,但是顺俗为言,不可泥执。《大学》经文,只说本末,不言内外。”[2]在《原儒》一书中,熊十力亦说:“《庄子·天下篇》以内圣外王称孔子,却是囊括大宇。孔子与儒学之广大在此。然此四字昔人以来皆作陈言笼统含混过去,不问如何是内圣,如何是外王。且外王骨髓在内圣,不解内圣休谈外王。”[3]熊氏既认为庄子的内圣外王实际是称孔子,其学说本之于《大学》,这样便涉及到一系列严肃、复杂的学术问题,需要做出严格的论证、说明,不是随便说说就可以的。熊氏在《原儒》中虽然有“道家之学原本《大易》,孔子之枝流也”之说,[BOB电竞官网,4]但也只是一般提及,并没有多少根据。故熊氏之说虽然有一定影响,但其对内圣外王的解读却是“强傅会儒家之义以推衍之”的典型。

二是认为《庄子》内圣外王是对老子“君人南面之术”的指称。如张舜徽认为:“庄周之学,与孔、孟异趣,则其所谓‘圣’若‘王’,自非儒门之所谓‘圣’所谓‘王’也。……后人不解斯理,必说‘内圣’为‘圣贤’之圣,‘外王’为霸王之王,岂不过甚矣哉!”[5]那么,道家的“内圣外王”应如何理解呢?张舜徽认为,“君人者,掩其聪明,深藏而不可测,此之谓‘内圣’”,“显其度数,崇高而不可逾,此之谓‘外王’”。“内圣外王”不过是“古者君道之经。”[6]张舜徽认为,我国进入阶级社会以后,“统治阶级为了适应最高统治者的需要,便出现了一种研究怎样实行统治的方法、权术的专门学问”,“《老子》一书,是战国时期讲求这门学问的老专家们裒辑自来阐明‘君人南面术’比较精要的理论书。”[7]张氏认为,《庄子》的内圣外王不应与儒家的圣、王概念相混同,有其合理之处。但他对内圣外王的解读则存在较多问题,尤其是将《老子》思想概括为“君人南面术”,显然有简单化的嫌疑,以此来理解内圣外王显然不能成立。

第三种观点认为,《庄子》内圣外王应根据庄子的思想,尤其是内篇的思想来理解。相比较而言,此说影响较大,亦得到广泛认可。钱基博先生称:

“圣”之为言“通”也,所以适己性也,故曰“内”。“王”之为言“往”也,所以与物化也,故曰“外”。“内圣外王”,盖庄生造此语以阐“道”之量,而持以为扬榷诸家之衡准者,惟引庄生之言足以明之。[8]

钱氏认为,“‘内圣外王之道’,庄子所自名其学;而奥指所寄,尽于《逍遥游》、《齐物论》两篇;盖《逍遥游》所以喻众生之大自在;而《齐物论》则以阐众论之不齐。则是《逍遥游》者所以适己性,内圣之道也;《齐物论》者所以与物化,外王之道也。”[9]在钱氏看来,内圣外王不仅是庄子首倡的思想主张,同时还是其“权度百家”的学术原则,诸子百家都可以此原则衡量之。百家之学中惟有关尹、老聃能发明内圣外王之道,其余诸家皆不明“内圣外王”之道或未达其境。同理,《庄子》三十二篇亦可以此原则划分之,“性命之安在我,则放乎逍遥之游,内圣之德也。性命之安在人,乃以征物论之不齐,外王之道也。此《庄子》书大指也。然《庄子》三十二篇,言《逍遥游》者二十篇,言《齐物论》者十二篇,而本篇之为叙录者不算焉。”[10]

按,钱氏之说影响较大,但其实颇有疑问,最大的问题是将“归往”“王”解释为“前往”之“往”,望文生义,造成误读。钱氏据声训称:“‘王’之为言,往也。”[11]按,此“往”应为“归往”之往,盖天下归往即为王也。《荀子·正论》:“天下归之之谓王,天下去之之谓亡。”《白虎通义·号》:“王者,往也,天下所归往。”《风俗通义·王霸》:“王者,往也,为天下所归往也。”但钱氏却称“‘王’者,往也,往即‘逝’(《尔雅·解诂》:‘逝,往也。’)”[12]释“王”为前往,认为外王即“与物化”,随万物变化,牵强附会,不能成立。

二、《庄子·天下》篇的作者问题

从以往的研究来看,内圣外王应如何理解,与《天下篇》的成书和作者有着密切联系,对后一问题的认识不同,往往会影响到对前一问题的理解。故要破解内圣外王之谜,首先要解决《天下篇》的作者问题。而《天下篇》的成书又颇有争议,向来存在着庄周自作、庄子后学或后代学者所做等不同看法,[13]至今仍聚讼纷纭,未有定论。笔者曾就这一问题请教刘笑敢教授,刘教授谦称对内圣外王没有研究,但认为《天下篇》应是庄子后学黄老派的作品。对于这一提示,笔者颇感意外和欣喜,于是去查刘笑敢教授的《庄子哲学及其演变》一书,发现其经过论证、分析,将庄子后学分为“述庄派”、“无君派”和“黄老派”三派,而《天下》与外杂篇中的《天地》、《天道》、《天运》、《在宥下》、《刻意》、《缮性》等篇均被归为黄老派的作品。[14]笔者认为,刘笑敢教授的看法提供了理解《庄子》内圣外王的一条重要线索。众所周知,黄老乃道家的一派,其与老庄虽然都以道相标榜,但在思想、主张上存在较大差异。如果说老庄主要反映了士人、知识分子对君主统治的消极反抗,表现为愤世嫉俗的隐逸思想的话,那么,黄老则从逃避现实转向积极参与现实,一改老庄“寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往”的消极无为,要求“循理而举事,因事而立功,推自然之势”,甚至主张兴义兵以统一天下,表现出对政治实践的积极参与和热切关注。“前者复古倒退,后者积极进取;前者批判儒、法,反对一切政治伦理规范,后者溶儒、道、法、墨、阴阳于一体,提倡各种规范并行不悖;前者消极出世,后者面对现实循理而进,二者表现了很大程度的不同。”[15]因此,由道家的黄老派提出内圣外王的概念,不仅可能,而且十分合理。学术界公认,《汉书·艺文志》所收司马谈《论六家要旨》对道家的论述,实际就是对当时流行的黄老思想的概括:

道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易采,事少而功多。

这里的“道家”是指黄老道家,而非老庄道家。老庄“剽剥儒墨”,对儒墨法各家均持批判态度,老子称:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”斥责儒家所推崇的仁、义、礼是对道的背离,是祸乱的根源。又称:“法令滋彰,盗贼多有。”对法家重视的法也持批判态度。而黄老则“采儒墨之善,撮名法之要”,对儒墨法诸家不仅不排斥,反而融合吸收其观点,表现出兼容并蓄的学术倾向。《天道》篇称:“是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜……此之谓大平,治之至也。”这里,仁义、形名、赏罚不是对道的背离和损害,而是道的落实和展开,与老子“失德而后仁”有所不同且正相反。《在宥》篇亦称:“故圣人观于天而不助,成于德而不累,出于道而不谋,会于仁而不恃,薄于义而不积,应于礼而不讳,接于事而不辞,齐于法而不乱。”这里的圣人也是以天为本,兼行仁义、礼法的。此外,黄老帛书《经法·道法》:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。”《管子·心术》:“虚而无形谓之道,化育万物谓之德。君臣、父子、人间之事谓之义,登降揖让,贵贱有等、亲疏有体谓之礼,简物小大一道,杀僇禁诛谓之法。”《文子·上仁》:“古之为君者,深行之谓之道德,浅行之谓之仁义,薄行之谓之礼智,此六者,国家之纲维也。……古者修道德即正天下,修仁义即正一国,修礼智即正一乡;德厚者大,德薄者小。”都是将仁义、礼法纳入“道”之中,形成以道家为主而融合儒法的黄老思想。

值得注意的是,《天道》篇称“先明天而道德次之”,将“天”列于“道德”之前;《在宥》篇称“观于天而不助……出于道而不谋”,“天”也在“道”之前。故学界一般认为,《庄子·天道》诸篇将老子生天生地的道内化为天地之道,将“地法天,天法道”发展为“德兼,不再将“道”看作最高和唯一的实体,而是认为“道”遍存于天地、贯通于万物的活动、过程、大全,故又称“大道”。《天道》诸篇的这一变化,诚如学者所言,由于不再把“道”理解为超越于万物的绝对,不再强调“道”与万物的差异甚至对立,而是肯定万物皆有其理则、法则,由此必然得出应顺应客观理则、法则的结论。[16]《天道》诸篇之所以将仁义、礼法、赏罚纳入道之中,给予正面的肯定,一定程度上与其对“大道”的理解是密切相关的。另外,黄老派重视“静因”之道,认为“无为之道,因也。因也者,无益无损也”,要求君主“缘理而动”,从客观理则出发,不对臣下、民众作过多干预,也是这种道论的反映。

不过,《天道》诸篇的天地固然也指大自然之天地,但更重要的是表达虚静无为的价值原则。在这一点上,其与老庄仍是一致的。“夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至也,故帝王圣人休焉。”天地的根本是虚静恬淡寂漠无为,帝王、圣人休心于此,就可获得“静”也就是“万物无足以挠心”的精神状态。“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也。”明白、领会虚静恬淡寂漠无为的天地之德,就等于抓住了根本,可以为君、为臣,“一心定而王天下”。“夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也。”因此,《天道》篇一方面讲“大道”,另一方面又讲“大道之序”,认为“语道而非其序者,非其道也”。而在“大道之序”中,“天”又据有首要的地位。“古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。”所谓“五变”是指经过“天”、“道德”、“仁义”、“分守”、“形名”五次变化才达到形名的阶段,而“九变”则是再加上“因任”、“原省”、“是非”、“赏罚”四次变化才达到赏罚的阶段。故《天道》诸篇虽然肯定礼法、形名,但与虚静恬淡寂漠无为的价值原则相比,其地位和作用显然是有所不同的,虚静无为是“本”,而礼法形名是“末”。如果不知其本,骤然讲形名、赏罚,则是只知“治之具”,只知治理的形式、手段,而不知“治之道”,不知道治理的根本原则。故“三军五兵之运,德之末也;赏罚利害,五刑之辟,教之末也;礼法度数,刑名比详,治之末也;钟鼓之音,羽旄之容,乐之末也;哭泣衰绖,隆杀之服,哀之末也。此五末者,须精神之运,心术之动,然后从之者也”。“精神之运,心术之动”也就是要虚静无为,“虚则静,静则动”,礼法、形名、赏罚之“末”需以这个“本”为条件,服从这个“本”,才可发挥作用。《天道》诸篇的本末观与黄老对形神关系的理解也有一定关系,《论六家要旨》称“凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。……由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神[形],而曰‘我有以治天下’,何由哉?”可见,神是生之本,只有“先定其神”,方有条件治天下,否则便是本末倒置。而《天道》篇亦称“形德仁义,神之末也,非至人孰能定之!”形名、道德、仁义不过是神之末,只有至人才可以确定、实行它。仍是以神为本,以治天下的形德仁义为末。

司马谈《论六家要旨》称道家“其术以虚无为本,以因循为用”,又称“虚者道之常也,因者君之纲也”,说明黄老的思想一是“以虚无为本”,在超越的层面要求明乎天地之德,达至虚静恬淡寂漠无为的境界;二是“以因循为用”,在经验的层面强调遵循事物的本性、法则,强调“审察明理”、“循名究理”,具有举本统末的鲜明特点。黄老的这一特点,某种程度上也是对老庄思想的发展和突破。老子称:“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”强调无为、无欲、好静是治国安民的根本,但对如何具体正民、富民、化民却很少论及,故可以说是由体达用,以体为用。后庄子则齐生死、泯物我,走向“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”的逍遥境界。与此不同,黄老派则“采儒墨之善,撮名法之要”,将仁义、尚贤、形名、赏罚等纳入其思想中,作为治天下的具体方法和手段,在突出虚静、无为之体的同时,也承认仁义、形名等在用中的作用。既讲天地之德,大本大宗,又讲缘理而动,因循为用;既讲虚静恬淡寂漠无为,又讲“王天下”、“畜天下”;既讲“精神专一”,“昧然无不静者矣”,又讲“赡足万物”,使万物丰足;既讲圣道、玄圣素王,又讲帝道、帝王之德。故《天道》诸篇中是存在着一种既重视“圣”,又重视“王”的思想,如“静而圣,动而王”,《天下》篇的内圣外王正是在这一背景下提出来的,故也应放在这一背景下去理解。

三、《庄子·天下》篇“内圣外王”疏解

《庄子·天下》篇虽提出“内圣外王”,但文字简略,语焉不详,其具体内涵如何,成为学者不断猜测、争议的学术之谜。另外,《天下》篇论及“内圣外王”时,提到“方术”、“道术”、“神明”、七等人物、“古之人”,以及“本数”、“末度”等概念或内容,这些概念或内容对理解“内圣外王”亦关系重大。故要破解内圣外王之谜,就不能局限于《天下》篇,而应结合《天道》诸篇的相关内容,将《天下》篇的“内圣外王”放在《天道》诸篇的背景下去理解。同时,对“神明”、七等人等概念、内容做出分析、说明,搞清其与内圣外王的内在联系。下面试对《天下》篇论及内圣外王的一、二自然段做出分析、疏解。《天下》篇称:

天下之治方术者多矣,皆以其有,为不可加矣!古之所谓道术者,果恶乎在?曰:“无乎不在。”曰:“神何由降?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一。”

这里,作者首先对古今学术做了对比,今之学术发生于“道术将为天下裂”的时代,“不幸不见天地之纯,古人之大体”,其所见只是道之一偏、一隅,其所治只是“方术”,“方术对下文道术言,道术者,全体,方术者,一部分也。”[17]但所治者不仅不知,反以为其所有者已无以复加,不可超越,反映了“一曲之士”的浅薄和无知。古之学术则不同,其面对的是道之整体,其所治为“道术”。从“无乎不在”一句可知,道术是遍存于万物之中,是贯通万物的整体、大全,或“一”。这个“道术”涉及的内容当然极为广泛,但其核心无疑是“圣”和“王”,故下文又以设问的形式提出“圣有所生,王有所成”,表示其所谓道术乃是一种“圣”、“王”之道,反映了黄老派的道术观。

值得注意的是,《天下》篇在提到圣、王时,以“神何由降?明何由出?”发问,以“圣有所生,王有所成”作答,圣、王与神、明显然具有一种对应关系,神、明的内涵如何,对于理解圣、王至为关键。如学者指出的,“古人以为,日、月、星三辰中,日和月皆出于地而落于地,属于地的范畴;而列星恒际玄天,属于‘天’的范畴。神气降于天,明形出于地,‘神’和‘明’相接,成为天地交感的媒介,万物由此而化生。日久天长便结晶出‘神明’的哲学概念。”[18]概言之,原初神明的“神”指恒星神光和灵雨神气等,而神明的“明”则包含日月二明。“在古人的自然观中,不是有了天地便会产生万物,天地之间的交通至关重要,天地之间以什么来相交通呢?在古人那里,神降明升是天地交通的最重要的媒介和形式,由此便产生自然‘神明’的生机观念。”[19]故神明是阴阳概念之前表示自然界生机的核心观念,甚至在古人的观念中,阴阳就是由神明所生,“阴阳者,神明之所生也。”

先秦两汉时期,“神明”概念往往与“天地”有关,“天地∕神明”可谓当时普遍的思想模式。如,“天尊地卑,神明之位也。”,“礼乐偩天地之情,达神明之德。”在当时人们的观念中,天降精气构成万物的精神,地生物质形成万物的形貌,如《鹖冠子·度万》:“天者神也,地者形也。”《黄帝内经·素问五》:“天有精,地有形。”故神、明往往也与“内∕外”、“神∕形”具有意义的关联,具体讲,“神”落实为内在的精神,有“神”方可有“圣”;“明”凝聚为外在的形体及行为,有“明”方能为“王”。神、明分别代表了天、地之德,成为圣、王的形上根据;前者是形上的超越领域,后者是经验的道德政治领域。但二者构成道术的整体或“一”,故说“皆原于一”。《天下》篇将圣、王与神、明对应,归之于道,原之于“一”,显然在其看来,圣之所生、王之所成并非只是一个政治实践的问题,并非是对经验的概括和总结,而首先是对天道——神、明的体悟和把握,需要“明于天,通于圣”,体现了典型的道家思维方式。只不过《天下》篇的“道术”与《天道》诸篇的“大道”一样,将超越的本体与具体的理则都包括在内,因而“无乎不在”,内涵更为丰富而已。《天下》篇接着提出了着名的天下七品说:

不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人;以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子;以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿;以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。

这里的首要问题是,作者提出天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民七种人的用意何在?与上文的“道术”、“圣王”,以及下文的“内圣外王”是一种什么关系?由于《天下》篇的主旨是评品百家之学,故有学者认为,《天下》篇是以七种人代指百家之学,前四种人指道家,君子指儒家,百官指法家,民指农家等。这种理解过于机械、狭隘,未必符合作者本义。其实这段文字主要还是承接上文继续谈道术的问题,是对以圣、王为核心的道术的进一步落实和展开。从这一点看,它实际可与《天道》篇“是故古之明大道者……”一段对读。《天道》篇认为,欲明大道要经过“先明天”、“道德次之”、“仁义次之”、“分守次之”、“赏罚次之”的具体过程,大道包含了自身展开、呈现的品节和秩序。与之相应,《天下》篇则提出居于道之不同品节的七等之人;前者讲的是道之序,所谓“语道而非其序者,非其道也”,后者则讲的是处于道之不同序位上的人。

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