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BOB电竞官网自个儿告诉中讲的是谋求幸免因穷苦而谢世的一种全世界义务伦理,正是不是真地能谈得上后代人对今世

时间:2020-02-27 02:18

通过支配和使用各种各样的技术,不仅我们的行动可能性,而且我们行为的影响范围都大大增加了。自然资源的消耗,有害物质给空气,土壤和水域造成的污染,森林和耕地被毁灭,土地受到更为严重的侵蚀,危险垃圾的产生,由人引起的气候变化的可能性,这些只是我们的行为造成的消极后果中的几种,这些后果在某些情况下极为严重。与此相应,我们不能够简单地认为我们的子孙后代会过得比我们好。尽管富裕的增加,基础设施的改善,知识的增长和技术的发展给后代人提供了从更高水平上起步的机遇,但只有当我们今天取得的发展和进步不至于毁灭自然的生活基础时,这才是可能的。

我报告中讲的是寻求避免因贫穷而死亡的一种全球责任伦理。

在本报告中,我首先想谈一谈下面这一具有争议的问题,即是否真地能谈得上后代人对现代人拥有权利这一问题,我想努力向大家表明应当对这个问题做出肯定的回答。我想最起码通过某些思路研究一下鉴于当代人的权利,怎样才能最好地满足未来人的这种权利以及从中对政治都产生了哪些要求。我在此不想过分详细地谈及代际概念的问题以及论及“后代”时的其它细节问题[1] ,在下文中我只是想把后代人理解为生活在将来的尚未出生的人。为了让大家有一个更进一步的概念,我想本文所指的后代是从现在出生的那些人以后的孙辈开始计算。

为此,需要对不同的人,集体行为者以及组织机构承担的责任程度加以细化与归责,同时不对人进行约束,不根据特定的政治取向对世界加以区分,也不规定一种具有严格世界观前提的伦理。以我作为学者的立场来看,我是以中立和普遍的态度提出了全球正义责任这一伦理问题。

一、

一、责任伦理的一般出发点

我在下文中将以所有人都拥有要求获得自主行为前提的平等权利为出发点[2],毫无疑问的是需要对这些前提进行更进一步的确定。属于这些前提的包括生命以及人在身体上和精神上的完整性,这里仅列举几个最基本的前提。我将此处的权利理解为所谓的请求权[3],据此,权利有它的主体和对象,权利就在于其主体有针对权利对象的某项正当的请求权。根据各项请求权,权利对象有可能是某一个人或者多个人,某些情况下也可能是所有其他人,权利主体的请求权在权利对象一方对应着的是严格的义务。需要对消极请求权和积极请求权加以区分,消极权利论证的是不作为义务,而积极权利论证的提供帮助的义务。

在当代西方道德哲学中,大部分学者的出发点是当人与人之间进行着自由话语,寻求共识或者就确定特定责任的规范进行平等表决的程序时,正义责任就具有了理由。被视作正义的并不是权威原则或者多数原则,而是一种扩展的民主模式,在这种模式中,所有相关人,所有少数派,所有边缘群体,男男女女,知识分子和农民都能够表示同意,共同决定或者行使自己的否决权。

我在下文中将从获得道德论证的权利出发,即那些不是由于实证法律秩序予以明确确定才产生的权利。其实正相反,这些获得道德论证的有关自主行为前提的权利要求有国家的组织机构,一种法律秩序和对国家组织机构的某种特定型构以求获得对自己有效的保护。如果所有人都拥有自主行为前提的平等权利,那么后代人相互之间不言而喻也存在权利和义务,但问题在于后代人针对我们当代人是否也拥有权利,如此一来,我们鉴于这种权利就有义务满足其相应的请求权。

康德曾经提出的可以普遍化的要求:“你这样行动,使你意志的准则始终能够同时成为普遍立法的原则” [1]通过所有相关人找到共识被以现代的方式予以重构,也就是说,形式共识范式涉及的是从民主理论的角度来看所必需的伦理可能性的现代条件。

我在开始时就指出我们现在的行为有可能对未来人的生活条件产生不利的影响,例如,有害物质可能损害他们的健康,或者他们将没有足够的饮用水,再或者他们得不到相应的营养。这一切将严重影响到他们的自主行为前提,他们与我们一样也理应拥有这些前提,因此,至少应当做此推定,即我们的行动以不当的方式掠夺了本属于他们的东西,所以,从后代的人处境来说就似乎产生了针对我们行为的请求权,因此我们针对这些请求权就有了相应的义务。政治的任务是满足这些请求权以及确保遵守有关权利。

然而,出于现实原因,我们作为哲学家和伦理学家无法真正找到这种共识,所以我们就必须以假定的方式重构这种共识,也就是说向我们自己提出下述问题:假定所有当事人,此处系指世界上的穷人,都是中立的,他们会同意一种什么样的规定?于尔根·哈贝马斯旨在以讨论协商的方式对规范进行论证的公正程序,约翰·罗尔斯的政治自由主义中所讲的无知之幕以及现代经济伦理学中以互动方式产生的有关规则与组织机构的共识都可以用作责任论证的模型。因为这三种方式都向自己提出了一个问题:哪些责任是可以承受的,中立的人在初始状态下会确定哪些责任?

但人们对此却提出了强烈的反对。比如说,人们认为单从概念逻辑或者原则的理由来看,未来人就不可能拥有针对我们的权利,前不久,牛津的经济学家威尔弗雷德·贝克曼和女哲学家约翰娜·帕塞克在其合著的一本书中以浓墨重彩再次支持了这一观点[4],他们列举了两个例子[5]。其一,占有某种属性的前提条件是存在某个人或者某种物,该人或该物是相关属性的所有人或者载体,因此,某种不存在的东西也就不可能占有任何东西。与此相应,未来的人不可能拥有任何权利,由于他们不可能拥有这些权利,所以现在也不会对我们产生源自这些权利的义务。其二,权利存在于其中的请求权必须是可以实现的,因此,我们今天对过去没有灭绝某种特定的动物或者某种特定的生态系统得以保留就没有权利。所以,只要未来的人还没有存在,他们就还不可能拥有请求权,但他们一旦存在,他们的请求权就再也不关我们事儿了,他们不能向我们的行为提出请求权,因为那时我们将不复存在,而且发生的事情就是发生了。

因此,我们必须改变普适性和规范性伦理的视角:不是我们问自己我们认为什么是正确的,而是我们思考穷人们自己会把哪些东西视为是正义的,他们会希望自己的哪些权利得到保障以及他们认为谁对此负责。鉴于全球正义的责任,我们也将伦理学的这种自决形式用于全球正义,因此,尽管达成共识的方法多种多样,我们还是放弃了等级制的,家长制的或者是决定式的规范论证和责任归咎的方法。

在我看来,贝克曼和帕塞克的两个命题--未来人现在还没有权利以及权利存在于其中的请求权必须是可以实现的--都是正确的,但我们并不能从中得我们对未来人没有由其权利加以论证的义务的结论。根据我的观点,这两位作者在哪些情智关系是重要的这一问题上弄错了。重要的并不是不存在的人也没有权利这一人所共知的真理,倒不如 说重要的是谈及后代或者后人,是未来将会有人生活着,这些人将拥有权利并且是和我们同样的权利。这些权利是要求自主行为的前提的权利,它们是针对所有具有行为能力之人提出的请求权,这些人的行为决定了生活在未来的人是否拥有自主行为的前提。我们的行为可以极大影响生活在未来的人们进行自主行为的前提,因此,鉴于未来人将拥有的权利,我们今天就有义务尊重这些权利并且采取相应行为。由由于我们能够而且必须尊重未来将会存在的那些权利,因此完全有必要假定生活在未来的人们的权利包括对我们行为的请求权。由于这些请求权针对的是我们的行为,后代人存在的时候,这些请求权要么是得到了满足,要么就是遭到了破坏。然而到那时一切都再也无法更改这一点却并不意味着我们当代人对此无能为力,所以,这种请求权也并非一种从原则上说无法满足因而是没有意义的请求权。如果我们以不正当的方式影响了他们自主行为的前提,我们对他们就是不公平的,不公允之事无可挽回这一点并不能说明根本没有做过这种不公允之事。

考虑到这一背景,我得出我的第一个论点:

贝克曼和帕塞克可能被谈及“请求权”时的双重含义所误导。可以提起请求权,也可以拥有请求权,后一种意思对于请求权利具有重要意义。据此,权利的含义是某物属于其主体或者归其主体所有,而且原则上这完全不依赖于某人是否真地主张或者能够主张自己的权利。因此,生活在未来的人们现在还无法向我们主张他们的权利,或者当他们生活的时候向我们主张其要求已经不再有任何意义,这并不能反驳下述事实,即他们有权要求我们今天就尊重他们将要拥有的规范意义上的地位。

鉴于绝对贫困达到了令人吃惊的地步,有必要在全球层面上就经济,社会和政治规范以及减少贫困机制的存在,改革或者重新建立达成新的共识。

二、

我邀请各位与我一道提出一个问题:这样一个改革进程将会包括哪些正义论方面的要求?从中将会产生哪些人和哪些组织机构的哪些责任?问题更为具体:这种责任有多直接?它涉及何人?如何为同贫穷作斗争而有效地行使责任?

但我想再谈及其它两个与后代人权利有关的问题。首先,人们可能会觉得认可后代被我们所影响的权利破坏了权利的平等性要求,因为似乎我们在后代人面前只是履行义务,而他们相对于我们则只拥有权利,说到底,几乎无法真能谈得上后代人对我们承担什么义务。但权利平等性的要求并没有遭到破坏,因为未来人本身也象我们一样以同样的方式对(从他们的视角来看的)未来人负有源于后者权利的义务[6]。此外,非常重要的一点是我们不仅对未来人负有义务,而且象未来人一样拥有同样的权利。

二、全球贫困责任的广度

第二个问题要复杂得多。人口增长可能属于直接影响到未来人自主行为前提的要素,例如,只要充足营养的可能性取决于必须能够养活自己的那些人的数量,那么过快的人口增长就可能加剧日后粮食供应紧张的状况,而这种紧张在某些情况下应当归咎于我们现在的行为。但对于我来说,眼下涉及的并非是相应的事实认定,而是一个概念逻辑问题。在事关未来人权利时,政治层面是否应当采取限制人口增长的措施这一问题可以讨论吗?因为其权利受到人口过快增长的那些人中至少有一部分会因为这些很成问题的措施而根本不会存在。因此,这就提出了人口增长问题是否真地能够影响到他们权利的问题,因为如果采取了相关措施,那么他们就不会存在,而如果不采取措施,那么可以推定他们将会为能够来到这个世界上而感到高兴[7]。

现在的根本性问题是:我们--欧洲,美国和中国--对于超出本国狭窄范围的扶贫所承担的责任范围有多大,即一种对于人的苦难所承担的普遍性责任,一种可能涉及所有有能力参与克服全球贫困的人的责任范围有多大?

这里无法对该问题展开详细的讨论[8],我仅想指出两点。第一,完全可以想象得到在有些情况下人们更希望自己不存在而不是希望自己存在,在我看来,一般而言,我们有严格的义务避免发生这种情况。第二,需要注意的是尽管未来的人也将是具体的个人,但在一定程度上讲我们在今天的行为中无法将其作为具体的个人加以对待。由于今天尚不确定哪些人将会存在,而我们不可能对尚不存在的人承担义务,所以有关未来人数的问题目前也不可能是一种在具体个人之间进行的选择。现在让我们假设人口数量有一个临界值,如果超出这个临界值,就会明显影响到生活在未来的人自主行为的前提。我们再做一个假设,即如不改变我们的行为就将超过这一临界值。我认为,在这两个前提之下,为了未来人的权利可能要求我们将人口数量保持在这一临界值以下。不过,从未来人权利的视角考虑,其数量问题至少可能是一个不那么重要的问题。

即使我们总体上承认一种对人类承担的全球责任,我们也必须准确确定这样一种责任的广度:因为伦理讨论中对下述问题存在争议,即作为人权的、包括避免过早死亡和避免饥饿与穷困的生命权是否导致民族国家低限的帮助义务或者是广泛的帮助义务。此外,如果民族国家的政府没有相应的能力或者妨碍遵守本国人民的人权,全球责任是针对单个的其它国家还是针对作为整体的国际社会,在此问题上也同样存在争议。

三、

在此,应当对两个互相竞争的极端论点进行讨论:

我尝试着指出谈论从中推导出我们行为义务的未来人的权利这一问题是很有意义的。在我看来,强调权利之所以重要有两个原因。一方面,可以详细列举出自主行为的前提条件,这些前提的权重是根据其必要性程度确定的[9]。与此相应,也可以更详细地确定与这些权利相联系的义务并且规定负责遵守这些义务的政治任务。另一方面,记住当代人与未来人拥有同样的权利这一点也是重要的,我们今天不能够以蔑视未来人权利的方式行事,但也不能为了未来人拥有更美好的未来这一目标而将当代人置于次要地位。

我们所有人都对世界上那些在大多数情况下威胁到生命的贫困负有积极的责任,可以将此称为一种极端的,内容广泛的和涉及到每一个人的责任概念。

政治的任务在于长期确保人自主行为的前提条件。日常政治总是处于下述危险之中,即在生活在今天的数代人也就是祖父母,父母及其孩子这相互重叠的几代人之间就已经忽略了这一点。例如,政治家感兴趣的可能是迅速取得成功,而取得这种成功的方式从较长期角度来看会带来更多问题这一点他可能认为是可以忽略的。政府与被统治者之间可能出现一个明确或不那么明确的共识,那就是不采取或者推迟采取能够对发展失误加以纠正的复杂或者令人痛苦的措施。政治家可能受到诱惑通过大幅降低税负赢得人们对其政策的支持,其结果是国家必须履行的任务要么不能够得以充分履行,要么只能通过举债加以维持,而这些债务在某些情况下会给后代人带来过重的负担。

第二个极端的论点是:各国人民自负其责,在一国内部,则是每个人首先为自己的命运承担责任。

正如开始时强调的那样,即使我们的行为越来越产生长期的后果并且可能给后代人的权利造成负面影响,我仍然做出如下推测,即直接以后代人的权利为取向虽然在某些行为领域可能是必要的,但从整体来看却不必居于中心地位。相反,在大部分问题上,以长期确保当代人自主行为前提为取向也能够创造有助于确保未来人权利的那些条件。

如此一来,伦理上的立场就在强烈的世界主义与自由的自由主义之间变换。

从这个意义上说,政治也具有重要的协调任务。例如,政治必须确保由经济生产的特定形式所造成的环境污染不能简单地被视作外部因素,而是最终成为企业成本核算的一部分。为此,始终需要采取立法措施,直至对安全标准作出规定以及禁止垃圾处理的特定方式的刑法规定。同时,需要尽可能引进刺激性措施,从而有助于鼓励人们致力于在经济理性中进行有利于生态环境的经济活动。

支持极度世界主义的人的出发点是,所有人都拥有同样的尊严这一点产生的结果就是我们大家都是国际社会的成员,我们必须找到一个世界社会契约,每个人都能够在这个契约中找到成功生活的条件[2]。因此,从内容上看,责任就扩展到让所有人都过上美好生活的具体可能性。

在进行严格劳动分工程序的框架中,负责任的行为已经成为一个自成一体的问题。有些情况下,单个人只能看到小的局部,这些局部就其本身而言都是没有问题的,但加在一起却可能形成一个绝不仅仅是“不成问题”的整体,因此,必须关注的是也要能够并且确实为整体承担起责任来。那些就其本身来说不成问题的个别行为的累加效果的问题也同样如此,这些个别行为加起来产生了重要的后果。根据我所看到的情况,如何以前瞻性和负责任的方式处理此类累加效果和充满责任感地处理风险与不安全的问题一样同属于应用与政治伦理的范畴。

研究全球正义的那些支持自由的自由主义的人则大多是持自由观点并且以市场经济为取向的经济学家,他们赋予个人自由的基本价值以强大的地位,而且不承认在世界范围之内每个人都有获得平等生活条件的平均主义的正义诉求,但他们已经从经济上的交换诱因中发现了对于工业国,门槛国家和发展中国家经济互动的具有生产性的好处,所有这些国家都仿佛被一只看不见的手所控制,其结果是更多的富裕(赫克歇尔·俄林定理,即比较成本优势定理)。应当如何在特定社会中对这种富裕进行分配,这并非这一学术流派要讨论的题目。

[1].参见迪特尔•比尔恩巴赫尔著《对后代负责》,斯图加特,1988年,第23页至第27页。另可参见艾伦•格沃斯著《人权与后代》,载于米歇尔•鲍兰编《环境伦理》,Upper Saddel River, 新泽西州,2001年,第207至211,207。

不过,除了这两个极端的论点之外,还可以在学术文献中找到许多分得更细的有关责任程度的观点,我现在想给各位做一个系统的介绍,在全球语境中讨论的有关责任问题的观点有如下几种:

[2].其论证可参见艾伦•格沃斯著《理性与道德》,芝加哥,1978年。另可参阅克劳斯•施泰格雷德著《规范伦理基础:艾伦•格沃斯的思路》,弗赖堡,慕尼黑,1999年。

等级自由的自由主义

[3].可参阅艾伦•格沃斯著《权利》,载于劳伦斯•C•贝克尔编《伦理学百科全书》第二卷,芝加哥,伦敦,1992年,第1103-1109页,第1104页。

前面已经提及的等级自由的自由主义认为除了交换与给付正义承认的责任之外并不存在特殊的法律上的责任义务,其代表人物有C·F·哈耶克,W·欣什,K·霍曼,I·皮斯和R·诺齐克。

[4].参阅威尔弗雷德•贝克曼和约翰娜•帕塞克合著《正义,后代和环境》,牛津,2001年。

亚里士多德的人文主义和社群主义

[5].引文出处同上,第15-23页。

这里不存在对于全球贫困义务性的责任,但对待自己的家庭成员,自己所在的公民社会和自己的国家有着分成不同层次的相邻义务。支持这种观点的是那些主要以亚里士多德(耶酥诞生前384年至322年,即公元前384年至322年)的理念为指导或者属于社群主义的人。我想儒家世界观的想法可能也是如此,但在这方面我不是专家。

[6].格沃斯著《人权与后代》,第207及下。

持上述观点的作者包括M·瓦尔策尔,M·努斯鲍姆,J·拉兹,D·帕尔费特,E·安德森和A·克雷布斯等,他们的出发点是责任的非平均主义的标准,尽管他们认为所有人都具有人的尊严,但他们不承认全球正义从根本上来说可以通过一种具有超越伦理或者民族界限有效性的对于人的平等的理解来加以论证。相反,他们支持互助性共同体和国家内部存在特殊的义务和责任,同对世界遥远地区的穷人所承担的责任相比,这些义务和责任要严格得多。

[7].参阅德里克•帕费特著《理性与人》,牛津,1984年,第351至379页。

在此需要加以批评性说明的是,出现了正义的双重标准,第一个标准是在同胞之间,即在自己的共同体,本民族,本国和自己家庭的相近领域,第二个标准是针对与自己相距遥远的国际社会的其它成员,例如针对这个世界上许多生活在绝对贫困之中的人。

[8].亦可参阅克劳斯•施泰格雷德著《我们必须,我们可以避免严重的遗传病症吗?》,载于马尔库斯•杜威尔和迪特马尔•米特编《人类遗传学中的伦理:从伦理视角看遗传学早期诊断的最新发展》,图宾根,1998年,第91-119页及第105-114页。

这种道德论上的分层蕴藏着抛弃普适性伦理的危险,因为没有相对于特殊的相邻义务赋予全球人权标准和相应的正义义务一种优先地位。

[9].艾伦•格沃斯著《理性与道德》,芝加哥,1978年。

康德式的伦理和人权伦理

这一伦理学流派在全球语境中支持一种从法伦理学角度赋予义务的责任,但大多数情况下只涉及为全球贫困提供紧急救助和确保生存。

除了极少数例外(非认知主义者和情感主义者)之外,几乎没有哪种现代西方伦理学不是承袭了伊曼纽尔·康德传统的。从这个意义上说,康德式伦理这一概念是没有特殊性的,在此只应当适用于那些遵循一种完全继承康德的法伦理学并从中推导出对所有人都负有消极的法律义务的那些作者(W·欣什,P·科勒尔)[3]。康德式正义论者和赞成传统的基督教自然权利的人在全球正义问题的一般性法伦理学方面是一致的,因为这两类人都认为在国家出现之前就已经存在普遍的对穷人进行紧急救助的义务,他们认为这是可以从法伦理学上加以论证的[4] 。我认为这是一个优势。

按照康德式人权伦理的这种解释,国家共同体有义务关注生存保障,这种生存保障可以获得诉求,并且不依赖于经济交换行为的好处以及经济上有利的发展合作。当然,大部分情况下涉及的并非是一个有关全球分配正义的动态观念,而主要是临时性的转移给付及危机时刻提供的紧急帮助,其理由在于个体的主观权利及其与需求相关的诉求。在此,必须以批评性的态度提出质问,即这种从消极的法律义务中推导出来的零散的紧急帮助在多大程度上真地足以持久地减少全球范围的绝对贫困。

制度理论与社会自由主义

这一伦理学派认为在涉及生死攸关的物资方面有提供帮助的法伦理学上的义务,这与为各民族在制度上的自我组织提供支持的帮助联系在一起:

辅助性与各民族自我组织这一全球伦理最大的捍卫者就是约翰·罗尔斯[5],因为在社会与国家遵守全球救助原则时,他以全球差异的正当性为出发点(例如在分配和机会平等方面)。他没有打算让他那著名的差异原则在全世界范围内得到适用[6]。

除了他之外,发展经济学家和社会及自由的伦理学家也支持这种立场,他们认为进行制度改革将其改造成人民与国家的自我组织(具有或不具有救助义务)是全球伦理的主要内容。与只是对个别行为加以引导和发挥临时性作用的伦理方面的分配标准相比,全球组织机构在这些观点中具有优先地位。

伦理上的目标是促使那些面临严重贫困问题的国家进行民主的自我组织并且以可持续的方式对社会,法律和经济机制进行自我塑造,从而使后者能够及时自己组织生活必需品的生产与分配。这一目标的基础是极为明确的辅助性概念或者是自由主义对自由的理解,这种理解让所有自己能够做到这一点的人承担起照料自己的责任。然而,除此之外,国际大家庭还存在一种有限的全球互助义务,因为如果某些国家的政府无法克服其居民生活必需品短缺的问题或者如果这些政府不想这样做,那么各国人民组成的世界共同体就会要求履行进行援助的义务。

世界主义

道德哲学领域新发现的这种观点认为有义务在一种要求社会平衡的全球分配正义观点的框架内对穷人承担起更大的责任。在某些文献中,这种责任走得极远,以至于它赞成一种重构,按照比例让所有人获得基本配置,这将导致对世界法律秩序和世界经济秩序进行实质性的改革[7]。

各位还记得我前面提到过的一种极端观点。托马斯·博格说:我们所有人都对世界上那些在大多数情况下威胁到生命的贫困负有积极的责任[8]。天主教伦理也会做同样的论证,因为它认为 所有人都对彼此承担着责任,并且在为穷人提供机会的意义上承认一种从基督教信仰中得到论证的对这个世界上的穷人的强烈责任[9]。

在这一方面,诸如查尔斯·拜兹,托马斯·斯坎龙和托马斯·博格这些作者具有同样的想法。他们反对对全球正义论进行更为自由化的解释,就象罗尔斯做的那样,后者认为可以在主权国家自我组织的界线上终止分配正义。

坚定的世界主义者认为,考虑到具体的穷困,如果直接的转移给付可以在不产生巨大的机会成本的前提下克服严重的弊端并避免那些处境最不利的人的巨大痛苦,那么不平等在这些地方就是不正当的[10]。他们反对对救助原则做出过于自由的解释,有鉴于数百万因为贫穷而导致的死亡事件,他们也不能接受每年为了挽救这些人的生命所需要的世界国民生产总值的约百分之一没有用于作为救助的给付性支付,除了向穷人进行的紧急转移给付之外,他们还要求对世界秩序进行彻底的制度性改革[11]。

现在各位会问:从伦理上看,我向各位介绍的这五种观点中哪一种是正确的呢?

我赞同诺贝尔经济奖获得者阿玛蒂亚·森的出发点,即作为世界共同体,我们除了负有确保所有人生存的义务之外,还承担着机会正义的责任,这种责任至少必须以接近的方式为许多社会中的穷人提供一种拥有基本影响力和能力的可能性[12]。

从实际后果上看,这意味着联合国在2000年定义的八个千年目标不仅是虚拟式的,而且是必须在普适性正义论的框架内通过建立全球法律机制(而不是没有约束力的国际法)予以保障的:消除极端贫困和饥饿,普及初等教育,妇女平等,降低儿童死亡率,改善产妇保健,与艾滋病、疟疾和其它疾病作斗争,确保可持续能力,全球合作促进发展。

三、全球正义的责任体

是否有主要责任方和次要责任方,是否存在分层次的责任,还是所有能够帮助他人的人都负有责任?这一问题意在回应资料中讨论的关于过度道德及对个别行为体要求过多的指责,因此,应当确定有所区别的符合其实现可能性的责任者。

作为第一步,认定责任者的前提是确定责任范围。一个更为严格的平均主义的道德原则将认为所有无须做出太大牺牲就能够帮助穷人的人都负有责任,而一个更为自由主义的道德原则会更多强调辅助性和自我组织,其结果是将主要责任留给地方行为者,这样一来,国际社会就可以仅仅局限于提供旨在自助的帮助。

由于我赞同基督教社会伦理,认为存在一种对所有人负责的普遍责任,所以我想在确定责任对象时以一个居中的假定为出发点,即:原则上所有人都对人类社会其他成员负责,但其承担责任的程度因各个行为体权力所形成的可能性与机会而有所不同。

接下来的一步必须是研究如何能够在现有或者将要成立的组织机构中确定这种责任诉求的行为体和对象。在此,对全球组织机构和全球经济与政治现实的分析将对这种确定产生影响,但今天在这里无法进行分析。

首先,我的出发点是世界社会中有多个能够对绝对贫困承担起全球正义责任的行为体。不过,必须对责任的真正划归进行论证,这样我们就不会不加区别地将每个人或者匿名的组织机构无法承担的过度责任指派给他们。

因此,必须有一种分层的按不同程度划分给特定行为体的责任,所以我们向自己提出了下述问题,即承担责任的层次或者程度是什么样的以及可以根据哪些标准。

在此,我首先想提及可能的行为体:

作为国际社会代表机构的各国人民之间成立的机构(联合国:安全理事会,世界贸易组织,世界卫生组织,国际粮农组织)以及国际机构;国家及其政府,这里主要是工业国及大国;跨国经营并且在全球化过程中在面临贫困问题的国家进行直接投资的经济企业;全球公民社会机构:救援机构,全球性物资的利益协会,人权组织;能够成立公益性组织的富裕个人:例如,比尔·盖茨基金会,洛克菲勒基金会;所有能够向穷人进行支付的个人(富有的工业国的多个人,也包括新兴工业国家的金融精英,我想中国也有富裕的人)。

只要这些行为体具有足够的远见,它们就能够对穷人承担起从伦理道德角度而言正确的责任。从这个程度上讲,可以在一份以合意方式加以确立的世界社会契约中对各自分为不同层次的责任范围加以确立。

此外,在这样一份世界社会契约中还应当考虑全球互动框架中其它的相关问题:

合作问题

只有将全球责任视为参与全球责任的所有人的一种合作并且以合作的形式,它才能有效发挥[13]。在此,经常存在一种错误的源自民族国家竞争时代的“心智模式”,它使得行为体无法进行有效的合作。大多数情况下,国家将国际领域的行为仅仅视为短期奉行加强本国力量和有利于本国人民的自利政策,它们对全球性问题的现实和一个正在全球化的世界的命运做出了错误的判断:我们共处于一个命运共同体,在这个共同体中,人类面临的重大问题交织在一起,威胁到所有人,只有大家同心协力才能解决这些问题(环境,恐怖主义,移民,贫困过程等安全威胁)。

个人往往根据下述行为模式行事:‘我一个人并不能对全球性问题发挥影响’。但是这些人经常忽略了一点,那就是集体的合作性的单个行为所产生的巨大作用,如果单个行为体遵从集体合作的程序条件,这里将会出现影响力很大的累加效果。大部分情况下,当组织机构的架构形式能够刺激或者奖励个人的行为并使其向有利于世界公益的方向发展时,就会产生这种效果。

在这方面,国家,企业和个人都需要一种范式的转变,即在全球伦理问题上从权力斗争转向一种合作性的学习过程[14]。

代表性问题

在国际组织的层面上,正义论者对下述问题存在共识,即就全球规范进行国际表决的过程必须平等地代表所有人并且按比例考虑各国人民。这就需要对世界安全理事会进行重组[15],在世界银行和国际货币基金组织重新设置投票权重并且在利用市场权力及军事权力时进行自我约束。

制度问题

除了代表性之外,具有决定性意义的是并非要遵循一个向穷人提供帮助的范式,而是要遵循旨在达到全球伦理共赢的法律诉求的范式。这首先意味着不是要逆全球化,而是要在有利于穷人[16]的增长的意义上随着全球化推动扶贫进程。其次,这意味着在全球法律秩序中将穷人的诉求确立下来并在其它组织机构中持久地予以保障。如果法律与经济携手并进,那么那些处境最为不利的人们就将获得伦理上最大的好处。

为此,合作性组织(例如联合国或者世界贸易组织)应当为经济交流和旨在自助的互助确立公平标准。应当通过更好的制度安排(例如消除关税,取消进口限制)纠正不公平的分配效果,这样才能奠定世界社会公正的基本结构,这种结构并不反对全球化,相反,它通过经济的全球化为所有人的生活创造基本条件[17],其目标是通过发挥上面提及的责任者的影响力不仅提供基本物资,而且为所有人创造机会。

四、普适性责任伦理结论

原则上说,全球伦理要求具有相应能力的具体的责任承担者确保人的权利,因为人权是与能够确保人权的那些人的义务联系在一起的。义务满足了正义的诉求,这些义务的内容首先是建立公正的制度,而这种制度又从制度上将全球基本物资的供应视为伦理上的低限条件。

此外,仅仅通过单纯的转移给付还无法实现全球正义,只有更进一步将政治机构改革与不断前进的全球化结合起来才能实现全球正义,因为一个小的部门无力克服全球秩序的缺陷这一论据可以类推到政治与经济的关系中去。自由市场和高效率的分配不足以减少贫困,除此之外,还必须将法律秩序机制化,这种机制化能够让所有相关人得以参与社会互动。市场与法律是一枚奖牌的两面,只有通过制度与法律手段对市场在向这个世界的穷人进行分配时出现的失灵进行修正,才能形成全球正义。

[1]. 伊曼纽尔•康德著“道德形而上学基础”,汉堡, 1965年,第438页。

[2]. 参见托马斯•博格著》真正的世界正义?,载于《伦理期刊》2005年第9期,第29-53页,第30页。

[3]. 参见维尔弗里德•欣什著《没有国际破产法》,载于M•达布罗夫斯基编《关于国家破产法的讨论:克服国际债务危机的建议评析》,柏林,2003年,第17-43页。亦可参阅彼得•科勒尔著《社会正义与全球正义》,载于奥托•诺伊迈耶尔/克雷门斯•赛德马克/米歇尔•齐希著《正义:寻求平衡》,法兰克福,2005年,第89-120页。

[4]. 可对这一论证加以区分:本体论,自然法,康德主义,建构主义。

[5]. 约翰•罗尔斯著《万民法》,剑桥,马萨诸塞,1999年。

[6]. 约翰•罗尔斯著《万民法》,柏林/纽约,2002年,第141-149页。

[7]. 参见斯特凡•哥兹派斯著《平等的正义:自由的平均主义的基础》,法兰克福,2004年,第352-356页及第426页(社会经济不平等的限制原则)。亦可参阅罗纳德•德沃金著《统治者的德性:有关平等的理论与实践》,剑桥,2000年,第65-119页。

[8]. 参见托马斯•博格著《真正的世界政府》,载于《伦理期刊》,2005年第9期,第29-53页,第30页。

[9]. 约翰•保罗二世著《社会关怀》,弗赖堡/巴塞尔/维也纳,1985年,第38期:“,因为我们所有人都对彼此负责”。

[10]. T •M•斯坎龙著《反对不平等的多样性》,肯萨斯,1997年,第2页。亦可参阅查尔斯•拜兹著《全球不平等真地重要么?》,载于托马斯•博格编《全球正义》,牛津,2001年,第106-122页。根据他的说法,可以用增长和结构变化来代替转移给付。

[11]. 托马斯•博格编《全球正义》,托马斯•博格著《全球正义的优先性》,2001年,第6-23页,第22页。

[12]. 参见阿玛蒂亚•森著《为了人的经济学》,维也纳,2000年(原题目为:《作为自由的发展》,纽约,1999年)。

[13]. 英格•皮斯/马尔库斯•萨迪逊《全球化的伦理:全球治理需要从权力斗争到学习过程的范式转变》,载于卡尔•霍曼/克里斯托夫•鲁迪格/彼得•科斯洛夫斯基编《全球化的经济伦理》,图宾根,2005年,第177-196页。

[14]. 引文出处同上。

[15]. 奥特弗里德•霍弗著《全球化时代的民主》,慕尼黑,1999年。

[16]. 斯特凡•克拉森著《经济增长与减少贫困:手段与政策问题》,《经济合作与发展组织发展中心研究论文》2005年第246期。

[17]. 同上。

(原载《政治与伦理——应用政治哲学的视角》,人民出版社,2006年)

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