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和谐首先是一种秩序文化和一种制度伦理的诉求,目标为正义和约束的伦理建议取消竞争

时间:2020-02-27 02:11

我赞成我在本文章中所阐述的秩序伦理的原理。我们经济中有一个基本问题,即人们正在经历一个时期,只要他按照道德标准做事(也就是先为道德给付),那作为一个行为人、企业和组织的他就会受到别人的欺诈。人们注意到诚实的人往往是愚蠢的,符合道德规范的人经常被欺骗。先为道德给付的企业在与其他不那么道德的竞争对手的激烈竞争中经常处于不利的局面。

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经济界的许多领导人经常讨论道德和竞争之间以及伦理和企业业绩之间的矛盾。国民经济学的创立人亚当·斯密为解决这个问题提出了一个更好的建议。这项建议做了一个简单区分,也就是行为和行为条件之间以及游戏和游戏规则之间的区分。单个的行为受到规则的约束,这样我们就有两个层面,一个是行为层面,而另一个是规则层面。

[内容提要]中国传统集团文化形态以人性本善的“礼”为核心派生出“以善抑恶”的善主义和谐社会的制度伦理,内涵着德治精神的设定身份、分别等级、增进和谐的“亲合”性正义价值取向。而西方经济文化形态则以人性本恶的“法”为核,心演出“以恶抑恶”、“以恶增善”的法正义和谐社会制度伦理,它内涵着契约和法治精神的设定主体、分别物权、公平转让和各得其所的“分构”性正义价值取向,从历史进程看,一个社会中集团文化和经济文化只有平衡协调发展,使集团原则和经济原则处于均衡状态,把对个人利益的驱动放在尊重集团原则维持秩序的基础之上,才会使社会和谐的秩序文化真正繁荣起来, [关键词]东西文化 和谐社会 制度伦理 和谐是人类交往共识中最普适的理念,社会和谐是人类的共同梦想。不同的民族、不同的时代会有不同的和谐社会梦想。然而,从社会文化哲学意义上讲,和谐首先是一种秩序文化和一种制度伦理的诉求。和谐社会的首要评价标准就是公平正义的制度环境和良性运行的社会秩序。因而,制度的正义性是社会和谐的主要价值目标:和谐社会制度伦理公平正义的动机本意是:社会资源、机会和人的权利得以在和谐有序的规则中得到合理分配、有序交往、公平交易,人们能够各就其位,各得其所,有尊严地生活。只有生活在一定的合理社会秩序下,个人和集团才能有组织地发挥一定的功能,从而实现社会的和谐。因而,“稳定性”和“发展性”是社会和谐的秩序文化繁荣与否的表征。 一、东西方对和谐社会诉求的制度文化特质 东西方社会历史有着迥异的文化风格和特质,对其和谐社会的文化形态可以从秩序、制度的合理性上进行考察和文化认同。从个人对社会的不同对应关系上,制度性的和谐文化又可以分为注重。伦理”、“等级”的“集团文化形态”和注重“有效”、“合理”的“经济文化形态”。这两种文化形态在一定程度上都有助于社会有秩序地运转和个人有价值地生活,因而也是任何社会都存在的,但在不同经济发展和文化传统背景下有不同的侧重。 韩国学者金日坤先生认为:“集团文化可以分为两种类型:(1)以集团主义为基础;(2)以个人主义为基础。这种差别主要是由其思想和历史背景所决定的。”由于历史文化背景的差别,东亚儒教文化圈国家形成了以家族集团为中心的集团文化,而欧洲由于漫长的中世纪实行分权制的缘故,逐步形成了以个人主义为中心的集团文化。集团文化体现的是一种社会集团的生活能力,其理论动机来源于原始宗法动机或善的动机,主要从社会整体立场考察有效地组织个人,使整个社会或集团有秩序地运转。它是由个人思考方式的“道德”和涉及个人行动方式的“秩序”两大部分构成的社会秩序理论。 经济文化是一种从个人立场考察“自由”和“平等”的自发参与理论,其理论动机主要来源于利益动机或者说恶的动机,主要从个人独立与自愿的立场考察社会经济组织如何能够有效、合理地运行,“因为在个人自发参与理论中,和政治意向相比较,经济利益的动机是更为本源性的东西”。所以“效率”和“合理”这一经济原则和个人利益动机所形成的自发参与是经济文化形态的社会秩序理论的核心。 而“礼”和“法”正是这两种不同文化形态下制度伦理的正义性基础和核心价值原则。从“礼”的正义性制度伦理派生出的是“以善抑恶”的崇善制度伦理的善正义,它内涵着德治精神的设定身份、分别等级、增进和谐的“亲合”性正义价值取向,并使权力趋向集中归一;而以“法”为核心的正义性制度伦理则形成了“以恶抑恶”的法正义,它内涵着契约和法治精神的设定主体、分别物权、公平转让和各得其所的“分构”性正义价值取向,权力趋向于分化。善为人们所欲求,然而,恶亦非人们所能丢弃,问题在于和谐社会制度伦理所思考的是如何利用善去抑制恶或者如何利用恶去增进善,从而体现其制度的正义性。这正是人类对和谐社会制度文明的孜孜不倦的追求。 中国传统文化对和谐社会的诉求是以崇善制度伦理为价值目标的。善可以从两个层面理解:一是良知的善,即规范人心向往的内秉良知(如良知、觉悟等),这也是人之为人的同构。作为良知的善,是人之存在的本原性把握、开发,是开显人性存在的德性慧根。二是道德的善,即约制外在行为的利他、合群和互助规则(禁忌、习俗、责任等),如神圣的戒律或服从与不服从将会得到什么样的报偿或惩罚。作为道德的善,是人的社会性表现,即在个人与整体、个体利益与整体利益发生关系时所表现出来的一种人之为人的理性向往,是利他、义务和责任。 善的这两面性相得益彰、互为表里,构成了制度伦理中的善正义价值取向。良知的善是人之为人所内在秉赋的向往。这种内秉的向善,一旦被觉悟就会产生人的自律性和践履性的双重效应:一方面,道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有,又反转去开发、化育、表现和证明善本原之存在。善的良知一旦具有就会向外扩张,构成一定社会的伦理规范体系。伦理体系以善为核心,规范着人的利他、去私、合群、他爱的行为和责任、义务,建构着善待他人社会秩序的正义取向。它涉及到人际和社群关系的合理、正当、公平及社会秩序的有效性和正义性。所以,伦理规范不仅是个人所不能缺失的,也是人际交往、各种组织行为与和谐社会秩序所不可或缺的。另一方面,善本身的正义性并不是现实社会秩序最有效的工具,必须通过善的原则化、具体化和制度化来判断人伦关系中的公正、合理、正当,即善正义是在制度安排中体现出其合法性的。所谓伦理是将善的良知转化为善的规则和原则,使其具有更强的现实性和功利性。伦理作为善的规则体系是人类意志的自觉呈现,其善正义会随着社会的发展而不断得到迁升、进化和复杂化。 崇恶制度伦理的法正义是现实的,它以恶为制度建构的出发点,其核心是利用恶去平衡恶、抑制恶。承认人的自私自利性和个人利益矛盾冲突的合理性是这种制度的出发点。这种制度伦理认为,人天性中具有趋利避害的利己倾向,人的利己动机优先于利他动机而存在。个人对社会的关心是以社会对他的关心为前提的。从人的这种天性本能的动机出发,人的恶德性也就昭然若揭:“人对人像狼一样”,“人不为己,天诛地灭”。问题是善为人所欲求,但恶亦非人所能遮蔽。既然自利、恶是人的天性。那就满足这种天性,让每个人成为他自己。这种制度文明对和谐社会诉求的高明之处在于,它利用了人性恶倾向,把人类对自我利益的追逐看成社会进步的“普遍的动力”,并力图通过社会公共选择的合力,形成“一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度”,最终增进社群的秩序与和谐,从而增进社会整体的善。如何才能利用个人的恶增进社会的善?首先要从法律上认可个人的独立性和假定个人具有各种权利和资格,个人主体是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要载体,而从法律上界定物的分配、占有则提供了主体资格显示,这为满足和谐社会秩序追求提供了前提。有了主体的区分,再进一步将人权与物权统一在法律的基础上,各得其所是和谐社会秩序和规则所在。总之,在设定主体、分别物权、各得其所之后,平等交易与转让则成为保护权利的完整性和利益增值的有效途径。 二、中国传统文化崇善制度伦理的社会和谐观 中国及东亚的儒家文化圈所形成的以家族集团主义为中心建构的一套仁、义、礼、智、信制度体系就是崇善制度伦理的体现。崇善制度伦理的社会和谐是以集团主义为基础,以社会稳定为首要目标,以忠诚与服从为伦理秩序的。其核心是个人思考方式的“道德”化和行为方式的“秩序”化,形成社会组织与家族紧密相联贯通式结构的中央集权政治体制。其特征是:以人性善作为制度伦理的出发点,以忠孝为原则的“亲亲尊尊”上下等级分明的伦理秩序,以“天人合一”为基础的善正义,通过善的化育形成以“礼”为核心“敬德”、“保民”的政治价值观;奉行以忠孝为准则的人际交往原则和重农抑商的经济价值观念,从而建构起“仁政”、“德治”、“一君万民”的中国封建社会和谐。这主要表现为: 1、性善论是社会和谐的人伦基础。尽管在中国哲学史上素有人性善恶之争,但占主流的仍是性善论,因为人性论不仅仅是一个伦理学的善恶问题,也是一个作为崇善制度伦理和谐社会基础的本体论依据。从孔子的“性相近,习相远”,孟子的“四端”性善说到董仲舒和韩愈的“性三品”,二程的“存天理,灭人欲”再到朱熹的“天命之性与气质之性”都是为解决人性本善,为以善抑恶的制度伦理寻找哲学上的理论依据和本体论归属。 2、亲亲尊尊是社会和谐的伦理秩序。传统儒家的和谐社会理想以“仁学”为出发点,以“礼制”为制度规范。从“仁学”的亲亲、爱人出发,推己及人,即要由“亲亲”扩大到“尊尊”的“仁民”。孔子的“己所不欲,勿施于人”。“己欲立而立人。己欲达而达人”的个人修身决非承认个人的独立人格,而是让人自我修养,在“克己服礼”的“大家族”中“尽心”、“知性”、“知天”,进而“齐家治国_甲天下”。 3、集权政体是社会和谐的合法性保证。崇善制度伦理所内秉的“天人合一”善正义性并不是现实社会秩序最有效的工具,必须通过原则化、具体化和制度化来规范社会人伦关系中的公正、合理、正当,即为善正义提供在具体安排中的合法性。这表现在:~方面,世袭身份等级制度以及对传统或祖先虔诚和尊重的浓厚保守性是维持这种政体、防止分权化倾向的重要保证。即通过设定身份等级制度把上下级关系固定下来,把世间的不平等建立在朴素的伦理情感上和对生命、祖先的感恩上。另一方面,万民对君主的忠诚感情与献身精神又是维系集权制顺利运行的必要条件,也是个人获得升迁机会或利益分配的必要条件。人们对社会的不平等和不公正只有从伦理情感上自愿接受,否则就是不忠不孝。这样,“亲情”与“专制”就奇妙地结合起来了。 4、忠孝一致的人际关系原则是社会和谐的礼教规范。儒家伦理秩序是由个体推至群体的整体主义的礼教规范,儒家从个体人格的正心、诚意、修身出发建构了个人、家族和国家密不可分的有机伦理秩序。“忠孝一致”充分表现了这种伦理秩序的社会组织原理。所谓“忠”是指对君主或国家的顺服及其实际行动。如果没有“忠”,就无法维持一君万民的伦理秩序,所谓“孝”是指保持家族伦理秩序的伦理体系,要求任何人都必尊重上下和长幼的伦理秩序。忠是对国家的顺服,孝是对家族先辈的服从。忠孝一致就意味着把家族伦理推广到国家的伦理秩序,把国家看成一个大家庭,就像尊重父母那样去尊重君主,所以封建社会的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整个伦理系统就是建构在这样一种朴素的伦理情感和生命关系之上的,这个伦理秩序的建构本来是从个人出发的,然而一旦建立起来,反过来又有抹杀个体的倾向,因为整体的生命大于个体的生命,整体生命的延续比个体生命的存活更要紧。个体生命是在这传宗接代之中不朽并融入家、国、族类的整体之中的,个体的人虽有生有灭,但是作为族类的绵延却生生不息。 5、和平主义与教育主义倾向是传统社会和谐的理性态度。“礼之用,和为贵”既是调节在不同位子上的大家庭成员的感情,又是社会有机体正常运转的机理。天地不同和合而生万物,男女不同和合而生养生命,上下和合而国泰民安。“和”是整个伦理系统的生命之源。儿子对父亲的和合是孝敬,父亲对儿子的和合是慈爱,扩大到国家,则臣民对君父的和合是忠诚,君子对臣民的和合是仁爱。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主张通过包括对统治阶级和对民众的教化来达到“修己治人”,所以特别重视诗文、四书五经的教育,把个人的自身修养纳入统治政治理论体系。 中国传统文化下的崇善制度伦理对人性善的制度安排使“亲情”与“专制”达到了绝妙组合,它将血缘亲和的善意底线伦理,即善域的最后防线,扩大为“和谐”的社群关系并转化为一种心理意识和自觉追求向往的道义性善良意志,并在不断的教化中培育制度的善正义和德治精神。 三、西方文化传统崇恶制度伦理的社会和谐诉求 正当与善是制度伦理的两个基本概念。一种制度即使内秉着崇高的善理念,也未必是正当的或能够成为全社会“基本的善”(权利和自由、机会和权力、收入和财富)(罗尔斯)。与崇善制度伦理否定人的欲望与利益追求的正当性不同,崇恶制度伦理论证的逻辑起点恰是承认人性利己的自我保护本能。 崇恶制度伦理社会和谐的法正义诉求主要表现在以下几方面: 1、性恶论为崇恶制度伦理和谐社会的逻辑起点。从古希腊智者把对自然与习俗的区分扩展到自然人与社会人的区分可以看出,自然人在前社会状态下总是富有侵略性的,而人们之间的契约或法律则被解释为自然人侵略他人的欲望和他人对将造成他们的致命后果之间的必要妥协。相互自我利益的需要导致人们结合起来,通过契约规则来禁止贪婪和相互攻击,并由强有力的执行机关来执行。而这些契约规则既包括道德的承诺又蕴涵着法律的约束。所以,以契约来说明国家和社会形成、道德和法律原则的正当合理性,是2000多年来西方制度伦理的基本思路。 在柏拉图的《理想国》中,古代的智者们以自私自利的人性假设为起点,论证契约制度的正义性。他们认为任何人在前法律状态下都像狼一样,只有受到契约或法律的约束才有所谓法律下的正义持有,正义的本质是合法或守法践约,只有合法的才是正义的。柏拉图提出了“正义即和谐”的社会和谐观。人类必须有法律并且遵守法律,否则他们的生活将会像最野蛮的野兽那样坏。到近代,霍布斯继承并发展了马基雅维里人性恶的观点,认为作为人性的道德,是一种人类独有的深谋远虑的自私自利,人性具有两项原则,即欲望原则和理性原则。欲望原则使人力图摄取别人所需要的东西,会导致混乱和争斗,不利于人类自身的安全;理性原则却可以把自我保护和欲望原则更好地实行,因为理性原则是把人带进道德社会的远见。 经过近代启蒙思想家对理性的弘扬,西方思想沿着理性主义道路进一步展开。人们力图把人性假设建立在知识论和理性远见的基础上,使人性本恶的假设从利己、贪婪的本能欲望转向经济行为的理性动机,形成了“理性经济人”假设,并逐渐上升为一种方法论。尤其是笛卡尔的唯理论对近代后期的经济学方法论有不可忽视的影响。经李嘉罔的理性逻辑演绎,古典经济学家斯密的“经济人”的理性化逐渐占主流地位。 从人性本恶到理性的契约规制,再到理性经济人的假设,是对性恶论的崇恶契约制度伦理的进一步规范化和知识化。这为判断社会制度的善恶优劣进一步提供了“效率”与“合理”的制度伦理原则。“效率”与“合理”不仅是一种经济范畴,而且是一种对制度约束条件效用性的内在伦理根据,即从人性本恶的契约规矩到“恶动力”的理性核算,为其市场经济的体制提供道德合理性和社会发展的心理动机、态度和价值观。 2、“契约规制”的法正义是和谐社会的道义准绳。17、18世纪欧洲启蒙时代,在从传统向现代社会转型中,随着以社会契约为中心环节的自然法理论兴起,掀起了一场“从身份到契约”的社会运动。这使家族的社会凝聚力不断消解,“个人”成了民事法律所考虑的单位。契约关系逐步代替源自“家族”的各种权利与义务的关系。契约论实际上反映了资本主义市场经济条件下人的特性及其个人权利、个人自由与平等的观念。从霍布斯、洛克、卢梭的社会契约论到康德以其人性论和社会契约的方式解释国家起源和对人的自由、平等、权利的论述,对西方社会现代民族国家的形成和发展、公民意识及道德的确立和成长起到了巨大的作用。 从西方社会来看,一般把契约的发展分为氏族社会时期、习惯法时期、古代法时期、近代法时期和现代法时期。近代法时期是契约观念发展的高峰时期,一切现代法中的契约观念要素如平等、权利、义务责任、自由意志都被包括进来。这为建立在自由意志选择基础上的现代社会契约观念奠定了基础。而契约自由观念的确立则在整个契约规范的法正义中具有决定性意义。契约自由观念是现代契约论的标志,它包含两方面的内涵:一是契约是和谐社会的秩序与规则的基础,契约对和谐社会所起的构造作用决定了社会成员的基本权利、地位,规定了社会资源与利益在社会群体和成员之间的适当安排与利益分配;二是一切契约行为应以社会利益和相互主体的利益为参照,包括责任、平等、诚信、权利等观念。 3、功利主义正义观对和谐社会至善性的探索。崇恶制度伦理从人的恶本性出发的正义善恶之辩,既演绎出了“以恶抑恶”的契约约束和规范伦理的价值原则,同时也演绎出了“以恶增善”的功利主义目的论价值观。从古代和谐社会的“理性幸福论”和“感性幸福论”之争到休谟把个人追求幸福倾向的品质与有用性、利益相联系,德性成为达到个人和社会和谐目的的手段并具有功利性。与建立在契约论基础上强调动机及其本身是否遵循道德的准则的道义论不同,功利主义认为,一个行为的正当性不取决于动机的善恶,而在于它是否能带来相比较而言的最大幸福或快乐的后果,如果行为所能带来的快乐超过痛苦,则这个行为具有善的价值。 边沁是第一个系统提出功利主义伦理的思想家,谋求最大幸福或最大福利是边沁利益概念的实质内容,也是他对和谐社会的一种诠释。他认为,一个和谐社会制度的正义性在于增进人们的幸福与减少人们的痛苦。功利原则不仅是评价个人行为的标准,也是评价政府行为的标准。它包括两方面的内涵:一是个人幸福;_二是最大多数人的最大幸福。正义的和谐社会制度应当是谋求最大多数人的最大幸福,并一视同仁地为每一个人谋求利益。约翰·密尔则进一步用平等权利理论为功利主义的最大幸福原理进行辩护,认为功利主义正义的根据在于公共幸福,而平等权利和公平报酬是和谐社会制度正义概念的根本原则。在密尔看来,如果一个社会实现了对于一切应受到同等待遇的人给予同等好的待遇,也就实现了最大多数人的最大幸福,这个社会也就是正义和谐的社会。近代以来,契约道义论和功利主义这两大基本理论,从“以恶抑恶”和“以恶增善”这两个不同角度,对崇恶契约制度伦理的和谐社会进行了,双重反思与建构。 4、现代有限理性主义对理想和谐社会的底线伦理回归。自文艺复兴和启蒙运动以来,西方理性主义的政治标志是合法国家的建立与理性论证,经济标志是市场经济体制的建构,社会标志是个人本位的独立性、自主性重建和确立,意识形态标志是理性、科学、自由、平等和民主的深入人心。 然而,从19世纪下半叶开始,黑格尔哲学走向衰落标志着西方传统理性主义的转向,一股强大的非理性思潮出现了。由倡导理性转向用非理性,用有限理性代替绝对理性,使传统理性主义哲学的世界观和方法论受到严重挑战,同时崇恶的契约制度伦理也在这场挑战中得到本质性回归。 在当代西方众多的思想大师中,卡尔·波普以批判理性主义为逻辑起点和主线,建构了一个内容庞大而严整的思想体系。波普认为,人的理性是“有限的”,认识是“可错的”。他提出于一个与“理性经济人”假设相反的政治行为上“脆弱的人”假设,包含着双重含义:一是因为人是“脆弱的人”,所以我们不可能一劳永逸地设计出一个和谐社会理想国的蓝图,我们无法知道它是不是最理想,即使是最理想的,我们也无法证明其实现手段的科学性。为此,他提出以“渐进的社会工程”代替乌托邦式“最美好国家”的计划;以“最小痛苦原则”代替“最大幸福原则”。二是政治统治者也是“脆弱的人”,并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治问题都是制度”的问题。与其说需要好统治者,不如说需要好的制度。任何好的统治者也可能受到权力的败坏而滥用职权,但好的制度可以使被统治者对统治者施加某种程度的控制,使其不能做于民有害的事情。制度也并非是万能,好的制度也可能被破坏,因此,建立和健全民主制度永远是大家的责任。 与波普同时代的哈耶克从对真假个人主义的辨析中提出了“有限理性人假设”。哈耶克认为真正的个人主义思想家所关心的主要事情是“使人们能够根据自己的选择决定其普通行为的动机,尽可能地为满足所有他人的需要贡献力量的制度”。而这种制度决非头脑设计的产物。因为人的理性是有限的,每个人都从自己的愿望、兴趣、利益出发,是不可能预见整个社会的行为后果的。所以好制度不可能是从理性出发,而是由个人自愿和自发协作来完成的一个历史自然演进的结果。 《正义论》的作者罗尔斯在努力避免独断倾向、小心谨慎求证中确立了“作为公平正义”这一社会制度伦理的有限目标。他在对和谐社会正义环境的审视中,以宪政制度为前提,提出了中等匮乏条件下社会利益冲突中“互相冷淡的人”和“无知之幕”假设,即“冷淡理性人”假设。“冷淡理性人”是指“原初状态”中的人具有一种既非利己也非利他的本性,表现为既有自己的理想但又对他人利益不感兴趣,同时对各种选择对象将如何影响自己也处于无知状态。罗尔斯从这个假设出发,建立起他的“最大最小价值规则”,即选择最坏可能条件下的最好结果原则,力图解决崇恶制度伦理中一直存在着的自由与半等、效率与公平的内在矛盾冲突,以契约论来取代功利主义自近代以来的中心地位。 崇恶契约制度伦理对和谐社会的人性假设,从自私利己的“经济人”到善于精心核算的“理性经济人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”,经历了一个否定之否定的回归,也使对和谐社会的理解从道德伦理的欲求置换成经济效率的合理并进一步还原为行政权利的合法性诉求,深刻揭示了这种制度文明对人类道德风险的预警和对法正义制度和谐的执着追求。 通过以上对中西方和谐社会诉求的制度伦理分析,可以看到不同文化形态下制度文明的历史走向和对正义诉求的内在逻辑关系。崇善制度伦理和崇恶制度伦理分属于秩序文化中基于集团主义和个人主义之上的较为典型的集团文化和经济文化的两种形态。 无论对东方还是西方来说,理想的和谐社会都还是一个尚未实现的梦想。而“和谐”理念自身更是一个终极的最高范式。对它的阐释和理解是一个多样性的统一。东西方文明孕育出的和谐社会制度伦理对我们今天所构建的“和谐社会”有重要启示和借鉴作用。事实上,社会集团文化和经济文化只有半衡、协调发展,即集团原则和经济原则处于均衡状态,把对个人利益动力的驱使置于尊重集团原则维持秩序的基础之上的自发参与时,才会使社会秩序文化真正繁荣起来,或者说个人有尊严地活着,社会有秩序地发展。我国以市场经济为个人自发参与机制,以社会主义为价值导向的中国特色社会主义正在开创着人类和谐社会新秩序文化和制度伦理正义价值取向。建构中国特色社会主义制度伦理的正义价值取向和基本理论,以及在弘扬本国优秀文化传统的同时汲取西方崇恶制度伦理的法正义诉求的合理内核是一个亟待研究的课题。

目标为正义和约束的伦理建议取消竞争,起码要约束竞争或制止竞争。正义要求放弃。与之相反,我要走另外一条路。有规则约束的竞争能产生团结一致。绝不能取消竞争,相反要制定出合适的规则来让竞争走向道德希望的轨道上去。作为基本的道德理想,团结一致源于行为人的私利,只要私利有适当规则的疏导。借助德国通用的概念“秩序政治”,我们将这个称为“秩序伦理”。两个概念都重视市场的秩序框架,重视规则。这种规则由国家,也包括在国家层面之下各个组织来设置的[1]。对其方法说明一下: 秩序伦理使用的手段为经济手段。当今,如果伦理想在现实中有效果,想实施其规范的话,那么它就必须与经济为伍。一个仅仅玩弄抽象规范概念的伦理必将是学术游戏。

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秩序伦理从原理上有两个层次:一个是行为,另外一个是规则。道德评估涉及的是规则,符合规则的单个行为从原则上来说与道德无关。重要的不是动机。

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道德和私利通过这种方式可以相互区分开来。被人欺诈的问题可以得到控制,因为规则对所有的竞争对手都是同样有效的,违反了规则必将受到相应惩罚。规则中有道德,竞争在行为中进行。这样,我们文章一开始提出的问题从原则上就得到解决了。如果竞争对手都受同一道德规则的约束,都遵循同一道德规范,违反它会受到相应的处罚的话,那么遵守道德规范的企业就不会受到欺诈了。

这样,秩序伦理的轮廓勾划出来了,整个一个现代市场经济原理的重现。我想用五点来对秩序伦理进行说明:

1. 借助两步的设想,我们让一种具有建设性的、为所有人带来福利的竞争起作用,同时也让这种竞争处于道德规范的约束下。其中的好处是规则让竞争能在长时间内起着更加具有建设性的作用,在此过程当中禁止掠夺、欺诈、腐败、环境污染、童工和歧视等不好的现象出现。

2. 同许多其它伦理思潮不同,这种秩序伦理将动机和结果截然区分开来。重要的是不深究动机,并对它进行评价,如试图确定行为人的行为究竟是出于私利还是出于无私。更加关键的是行为人的行为是否符合规则的要求。至于他这么做是为了利润的最大化,还是承担其社会角色,还是遵守道德规范,这些都不重要。重要的是:违反规则的人将会受到惩罚。

亚当·斯密早就认识到动机不是关键。他一句相关的话在经济文献中可能是引用得最多的,他说:“我们每天所需的食料和饮料,不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠,而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话,而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要,而说对他们有利。”简而言之,所有的幸福不取决于单个行为人的善意,而是取决于整个规则体系是否合适。

  1. 由此可以引申出: 在这个世界上存在的道德恶行不能归咎于不符合伦理规则的动机。秩序伦理将这归咎于规则或规则体系目标不明确或有缺陷。要进行道德评价,我们必须适合现代社会的条件来改变我们视角。重要的不是做出道德恶行的行为人,而是规则。规则是否不足,不完善,或者具有破坏作用?规则是否奖励人们不希望的行为?比如环境污染或腐败(通过贿赂来达到降低缴税的额度)。

4. 只有在规则的保证下,才能期待行为人在其行为中体现出道德。比如环境污染、逃税漏税或腐败得到了经济上的奖励,那就会在竞争的状况下发出做非道德行为的强刺激。

5. 由此,规则对于所有的参与者都具有好处。无规则的无政府状态具有破坏性,可它是一场“所有人针对所有人的战争”。在这种状态中,人的生活变得“孤独、可怜、肮脏、粗野和短暂”(托马斯·霍布斯 (1651、1995)的著名语句)。所有的文化和所有的福利都建立在规则上。规则的运转建立在确保相互行为期待的可靠性和相互之间的互动。由此,规则的确立建立在因为遵守它而能得到长期的好处。不是道德,而是更大的好处才构成了理由,在单个情况下放弃因违反规则而获得的那些利益。

现代市场经济的基本原理为:单个行为出于私利,而私利是导致行为的直接成因。道德蕴含在游戏规则当中,而游戏规则的制订是为所有单个人的利益,为长期的利益,为了与其他人互动中获得的利益。单个行为中的规则遵守服务于在所有行为遵守规则而获得更大的利益。遵守规则是对秩序维护的投资,这项投资能比单个违反规则带来更大的长远利益。

我们可以这么总结我们的上述考量:在一个有规则和规则体系完全规范好的福利社会中没有单独为行为伦理、企业伦理和出于道德动机的行为设置的位置,也没有这种需要。诺贝尔奖获得者米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)说了一具挑衅性很强的话:“企业的社会责任就是增长其利润”。或者简而言之:商业的社会责任就是商业。这句话在上面所描述的情况下是正确的。股东的价值就建立这句话上。

市场经济的正当性在于它将道德与私利联系在一起,允许行为人同时遵守道德和有私利。而这种两者兼而有之的状况应该有恰当的规则来保证。但是是否意味着这就是一切?企业不是经常从事自诩有道德的行为吗?企业赞助各种文化活动和国际教育项目,这种行为可以按照上述标准而被认为是有道德的行为吗?

以不完全契约为基础的企业伦理

我将在下文中探讨一下行为伦理。在这里涉及特定条件下行为标准的建议。因为在市场经济中主要的行为人为企业,所以我主要关注企业伦理。完全的行为伦理还包括协会伦理、媒体伦理、劳动伦理和诸如此类的伦理。

人们一再指出,在企业中不光有追求自己利益的经济动物,也有有道德的、具有利他取向的人,他们应该,也能够部分地按照这些取向去做。在企业中的人有道德上的行为动机,这一点是毫无疑问的。关键的问题是人们在竞争的条件下究竟能保证他们能在多长的时间内使其行为出于道德动机呢?这个问题人们既没有提出过,也没有回答过。

企业伦理也包含一个经济基础。不完全契约理论构成了起点。不完全契约认为人类的互动行为一般由契约来约定,契约分为正式契约(比如编成法典的法律)和非正式契约。但是许多这种规定互动的契约为不完全契约,因为:

- 给付和对待给付没有清楚地规定好;

- 履约无法客观并由局外人来确认,因此无法公正履约;

- 一般来说由法庭强制执行费用太高。

典型的不完全契约有劳动合同、服务合同、长期合作合同、企业长期战略联盟等。在全球化经济还没有统一框架秩序的今天,这种不完全契约的数量剧增。因此,在全球化的条件下,企业伦理的意义不断上升[2]。

契约的不完全性毫无疑问会带来严重的问题。它会导致参与方相互依赖。这会让理性行为人尽量避免这样的互动,尽管它会给各方带来好处。这需要对合同进行不断的诠释和解释。但同时这种不完全性也会带来更高的灵活性和更大生产效应,而这一点也是顺应全球化不断增加的要求。

正是在这个方面需要企业伦理发挥其作用。正是因为契约的不完全性,所以需要企业和行为人进行有道德的行为来加以弥补。道德被理解为公正、正直和信任,它能弥补因不完全契约带来的不确定性,并降低由此所引发的费用。所以说,企业的不完全性绝对不是一个必须要消除的缺陷。如果管理正确,契约的不完全性同时是一个促进生产发展的因素。要实现不完全契约的良好效果,关键看企业是否懂得运用“软因素”来弥补不完全性所带来的问题。

简而言之,企业伦理有以下目标:

- 告诉企业具体能够和应该做些什么行为;

- 给经理人员充分理由回绝针对企业的、有道德外貌但无法实现其想法的理由;

- 告诉企业应当并且能够参与政治层面上的解决道德问题的进程,而这些问题他们没有能力单独解决。

至于企业行为的方式,有两种典型的行为战略可供选择:

- 竞争战略:自我约束,目的在于与竞争对手进行的竞争中能取得优势。企业将道德转化为一种竞争优势,比如在广告中强调其产品的道德因素;

- 秩序政治战略:约束竞争对手的行为,也就是共同自我约束。企业劝说他人(包括国家机构和非国家机构)来建立能约束行为人的规则。

当伦理和经济、道德和盈利之间发生冲突的时候,两种战略必须同时运用。区分竞争战略和秩序政治战略的做法表明企业无法从行为层面和操作层面来解决问题,但有第二个选择,即可以从框架秩序层面上选择秩序政治战略。在下面,我将着重探讨竞争战略的措施。

企业伦理中的声望、信任和社会资本

我又回到不完全契约上来。签订不完全契约的人有一个风险。一个害怕风险的理性行为人可能根本不会签订一个不完全契约。他肯定害怕受到欺骗。不完全契约可能符合合同双方的利益,但如果要签订这样一个合同的话,那理性行为人能做一些什么呢?签订完全合同的方法看起来好像是一个好方法。将所有合同漏洞补齐,并考虑到所有的可能性来保障合同的可实施性,这样花费肯定不菲。另一方面,如果这样的话,不完全契约的优点消失殆尽。在全球化的今天,不完全契约能够提供必要的灵活性。将所有合同的漏洞做实并不是一件十分理智的事情。

在竞争富有进攻性、充满猜疑和敌意的气氛中,契约的不完全性的确会导致毁灭性竞争的做法和聚众滋扰。如果企业能成功建立并保持一种公平公正的互信文化的话,那么正是这种契约不完全性能提高其灵活性。而正是因为没有规定得非常细,所以能迅速地根据具体状况来做出反应。只有员工在没有签订详细合同而共同努力的企业才能对出现的挑战做出迅速和不落俗套的反应,因为在这种情况下企业公正和符合道德标准的名声保证了一切。只有对内公正正义的名声很响的企业,才能在内部创造出团结的气氛和巨大的激励作用,对外能够获得良好的声誉,能够长期保持客户关系。

摆脱不完全契约困境的更好出路在于运用企业伦理。起作用的有以下三个方案:

1、首先是声誉:

一个采取措施和行为方式来给其合作伙伴以公正信任信号的企业在建立良好的声誉。在全球化的今天,声誉能成为企业最重要的资本之一。但毁坏声誉也是一件特别容易的事情。

企业建立声誉的目的在于解决特定的实施方面的问题。而这个问题涉及实现无法预测的、合同中无法消除的互动不确定性。企业通过自律形成了一个独有的身份,这个身份发送给潜在的互动伙伴。这个身份不能随意地孤注一掷,特别是当与正直和公正相比机会主义的行为能带来短期好处的时候。可以把声誉当作企业给周围世界的抵押。当企业犯错的时候,周围世界可以损害其名声,从而给企业带来损失。有了这种可能性,企业就会有做好事的动力。企业就会积极展示自己作为有吸引力互动伙伴的魅力,积极建立自己的盈利资本。声誉也是一种资本,从而限制机会主义的行为。

2、信任能节约交易成本。从经济的角度来看,信任可以当作自愿的、带有风险的预付。在这种情况下,信任给付人放弃用合同的形式对他人机会主义行为的担保和监控措施。他也同时期望被信任的人也自愿放弃机会主义的行为。

在通常的情况下,拥有一定道德品质的人被认为是值得信任的。而信任能重新转化为经济价值,也就是说将资源投入信任回报的被信任人同样对信任给付人有道德请求权。对信任给付人的期望是,作为回报也要信任被信任人一回。在全球化的今天,企业必须要在其商业伙伴和客户面前有一个可靠的形象,而这些商业伙伴和客户往往分散在世界各地。没有哪一个企业能承受起一再欺骗商业伙伴和客户的成本。要是那样,那也是短期利益的极大化。每个行为人和企业都能将资源投资在未来的目标上。可以借助伦理机制来进行这样的投资。符合伦理标准的行为可以说是企业对未来持续成功的投资。

3、社会资本这个概念将信任给付人和被信任人以及雇主和雇员之间的双边关系扩大成为多边关系。也就是说,当被信任人按照信任给付人的要求而行为,那么他就在一个“信任共同体”中获得了对第三方的道德请求权。如果一个团体、一个社区或整个社会形成了一个这样的“信任共同体”,那它就拥有社会资本。一个典型的例子:在一个同一所大学毕业的毕业生建立的同学会中,每个人都能期待别人的帮助,尽管他们从来未谋面。同时很清楚的是,这个意义上的社会资本能大大有助于人们之间的互动,因为它能节省资源。信任对方,花费不菲的相互监控就没有必要。但是必须保护社会资本。如果人们滥用了信任和社会资本,就要进行惩罚。惩罚可以由信任给付人和第三方来实施。由于合同具有含蓄的特点,实施的惩罚往往是非正式的惩罚,比如声誉的损害、公开的蔑视或社会划清界限。这种非正式惩罚的成功与否受到以下因素的限制:

- 企业的市场地位

- 行业结构

- 组成的方式

- 内部和外部沟通的质量

- 领导的态度(企业伦理是领导管辖的事情)

- 政治领导的支持

- 公众舆论和最终用户的可调动性

信任也能大大有助于社会资本的形成。只有当事方愿意信任别人,同时也愿意回报别人的信任,信任才能长存。重要的是这种意愿受到社会环境制度框架条件的影响。所以说,社会制度能促进信任的形成和传播。

伦理传统中的私利和道德

我受到西方伦理传统的熏陶,所以我想就我们在这里介绍的秩序伦理方案是否与西方伦理传统相兼容的问题发表自己的看法。

如果从这个方案的角度来看伦理传统的话,就会惊奇地发现无论是金律还是康德的绝对命令(这两条西方伦理的大原则)都不禁止个人追求利益。来自英美的绝大多数伦理原则也是如此。所有这些原理都努力将个人利益的追求引导到特定的轨道上去,即更大的长远利益。

传统伦理和现代社会条件下的伦理之间的区别在于不同的框架条件。现代社会之前的社会是增长量很小的社会。在这样一个社会当中,一个人要达到很高的富裕程度,就必须踩在别人的肩膀上来致富。在这个方面,有亚里士多德和经院哲学对利息的禁止,对资本的形成的道德禁令和马丁·路德对“商业行为和高利贷”的著名谴责。

功能体系复杂的现代社会则是一个增长的社会。在人口增长的同时,现代社会的人均富裕程度是过去理论学家所无法想像的。 现代社会的特点是个人追求个人的利益,框架秩序分割得很聪明,竞争激烈。这样,追求个人地位的提高成为了道德的发动机。从这个意义上我也能理解邓小平 “富裕起来”的口号。

伦理的基本问题不在于自私和利他之间的区别。问题不在于是否要求个人为了他人的幸福而放弃自己的利益。这个观点与现代社会的条件不相符合。取而代之,要求个人追求自己的利益,而他人能因为这个行为而受益。所以说要在单纯的利益追求和多方的利益追求之间做一个切割。追求个人利益的行为是基本出发点,而不是利他主义。

企业对利润的追求所以说也是合理的。这种追求甚至是被要求的,但是基于两个条件。企业必须遵守框架秩序的条件,同时企业必须为其行为相关方带来利益,而这些利益否则就不会出现。这些利益包括价廉质优的创新产品、就业岗位和收入、税收、培训等。

以上考量包含着两个要求,一个是对经济的要求,而另一个对伦理的要求。经济必须对其利益概念采取一个开放的态度。利益不仅可以理解为物质利益和金钱利益,而且也包含诸如健康、休闲和好生活等东西。这些可以用经济手段来重现。伦理则必须不仅着重建立标准,也要设计出实施的方法。许多当代伦理的理论要求民主社会的行为人不仅要有自己的私利,也要求他们有“理性的动机”或有“正义感”。这一点在这里不进行探讨。问题是在一再经历负面经验之后,理性动机、正义感和道德究竟能持续稳定多久? 在行为人一再感受到被欺骗之后,他肯定会改变其行为来调整其抗竞争压力的能力。逃脱出这种困境的方法就是遵守规则和进行投资。

作为以不完全契约理论为基础的秩序伦理和企业伦理,现代伦理不对道德和私利进行区分。现代伦理必须考虑现代社会的条件,必须向经济发展学习。

结论

我简单地总结一下。秩序伦理能解决经济伦理的基本问题。将道德融进规则,这样就能解决被欺骗的难题。只有在企业能体验到遵守道德的好处时,比如通过声誉、信任和社会资本,那么才可能在企业伦理之内能解决这个问题。不能指责企业的行为仅仅出于私利。传统的观点也能与这里阐述的观点进行融合。区别在于社会环境发生了变化,在于新的社会形势随着全球化进程的展开获得了全新的力量。

1、J.哈贝马斯: 《交往行为理论》, 法兰克福: Suhrkamp.

2、J.哈贝马斯: 《事实与规范: 法律和民主法制国家的商谈理论文献》, 法兰克福: Suhrkamp.

3、T.霍布斯 (1651、1995年): 《利维坦》, Jacob Peter Mayer翻译, 斯图加特: Reclam.

4、Homann, Karl ; Koslowski, Peter & Lütge, Christoph : 《全球化和企业伦理》, 艾迪索特、伦敦: Ashgate.

5、Homann, Karl & Lütge, Christoph : 《经济伦理导论》, 明斯特: LIT.

6、Lütge, Christoph : 《经济伦理》,刊登在《 哲学历史字典》, 巴塞尔: Schwabe,第853-855页.

7、Lütge, Christoph : 《经济伦理、企业伦理和多方利益》,刊登在《企业伦理: 欧洲评论14 》, 第2期, 第108-118页.

8、Lütge, Christoph : 《什么东西能维系一个社会? 全球化时代的伦理》, 图宾根: Mohr Siebeck.

9、马丁·路德 (1524、1987年): 《商业行为和高利贷》, 包含Helmut Hesse的文章: 《关于路德“商业行为和高利贷”》和 Gerhard Müller的文章: 《关于路德的社会伦理》,1524年版重印版, Horst-Claus Recktenwald主编, 法兰克福、杜塞尔多夫: Verlag Wirtschaft und Finanzen.

10、J.罗尔斯 (1971、1993年): 《正义论》, 法兰克福: Suhrkamp.

11、J.罗尔斯(1993、1998年): 《政治自由主义》, 法兰克福: Suhrkamp.

[1]关于秩序伦理的概念请参见Homann & Lütge, Lütge和Lütge。

[2]关于在全球化条件下的伦理请参考Homann、Koslowski & Lütge。

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