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BOB电竞官网哲学讲座令我大失所望,老子与海德格尔的对话

时间:2020-02-27 02:11

1962年,在接受一次采访时,卡尔•雅斯贝尔斯谈到他大学生时代两个学期的学年,他告诉记者,他最初怎样开始学习法学,但几乎没有听法律讲座而是首先听哲学和艺术史讲座。然后,他得出了这样一个简短的论断:“哲学讲座令我大失所望,我并没有发现我所寻求的东西。”[1]然而,这个后来的医生和精神病科医生最终还是选择了哲学职业。按照雅斯贝尔斯的自我评价,这是完全合乎逻辑的,“从……我的科学界限的体验中,导向承载生命的哲学”[1]。

在全球化时代,“欧洲中心论”的偏见和西方文化霸权理念业已衰退,一种新的融合哲学——“跨文化哲学”(interkulturelle Philosophie)影响日益扩大。全球各地区以各自对等的文化身份自由交流、融合并存,这正是全球化的本质、走向和要求。唯有当世界各个角落所有个别的或特殊的区域文化都普遍参与全球化进程之时,“全球化”的丰富意义和内涵才会清晰地显现出来。

“承载生命的哲学”这一有说服力的表述使我们直接地认识到,大学生对大学哲学若有所失,而雅斯贝尔斯哲学思维的本真要求就在于此。哲学之所以能够承载生命全在于它寻求回答时代的生活问题,并且提出当下的迫切要求。这种思维是经得住考验的,因为它对当时哲学与科学、信仰与政治等境况作出了适时的、应有的反应。

跨文化哲学;海德格尔

全球化过程以及由于全球化所触发的各种各样的部分运动过程乃至文化渗透正在交替规定千年转折点的标志。在全球化加速过程中,迥然不同的价值体系、信仰信念和生活方式相遇相撞。回眸迄今为止的人类历史,全球化这一世界事件(Weltgesehen)是一个千载难逢的大事件,这一事件强有力地要求哲学的一种跨文化的转变。那么,在这独一无二的思维和行为境况中,雅斯贝尔斯的思想能够重新经受住考验吗?他的世界哲学的哲学遗嘱如今还能为跨文化地校准了的那个思维提供一种可靠的哲学定向吗?本文想审查这些问题。为此,本文首先简要描述跨文化哲学的挑战,然后勾勒雅斯贝尔斯的世界哲学概念,并在今日思维境况中追问这一概念的有效性,最后导向个体生存境况的一种分析并转入结束性评价,即雅斯贝尔斯对跨文化哲学的独特贡献。

在全球化时代,“欧洲中心论”的偏见和西方文化霸权理念业已衰退,一种新的融合哲学——“跨文化哲学”(interkulturelle Philosophie)影响日益扩大。全球各地区以各自对等的文化身份自由交流、融合并存,这正是全球化的本质、走向和要求。唯有当世界各个角落所有个别的或特殊的区域文化都普遍参与全球化进程之时,“全球化”的丰富意义和内涵才会清晰地显现出来。

一、跨文化哲学的挑战

在全球化大背景下,跨文化哲学聚焦“文化重叠”,致力于混合的、多元的“第三文化”,我们在承认差异归差异的同时,更应协商导出不同文化之间借以相互理解、相互学习的应对方案。老子与海德格尔的对话,便是一个例证。

在众多辩论中,从一开始就混合着一个纠缠不清、令人讨厌的口号,那就是“全球化”(Globasierung)。这一主题的突然的无所不在,一方面,导致我们对此渐渐感到厌烦;另一方面,导致我们很容易自欺欺人。关于全球化的日常言论使问题变得陈腐乏味,使我们动辄认为,在这一世界事件中,全球化涉及统一现象,而这种现象的原动力仅仅涉及经济、交通和政治领域里的网络化过程。与此相对照,在此人们持这样一种观点,即我们几乎尚未开始这一全球化的转变过程,从而不易理解这一过程对全部生活领域的深远影响。

根据中国古代哲学家老子(约前571年—前471年)的宇宙观,我们这个宇宙充满了“道”。老子的道是指宇宙借以生产万物的背后的力量。由于这个道的作用,对于我们不可捕捉的东西便转变成可捕捉的东西。前者是无,后者是有。因为道是自在永在的,无论是“无”还是“有”都包含在道中,所以,无与有的关系并不是从绝对的无中产生万有的因果关系。老子将道的作用(创生、引导、保护和支持万物)存在之前的、不可把握的东西称作“无”,而把道的作用存在之后的可把握的东西称作“有”。在老子那里,无与有互为成因、相互交感、循环往复。

全球化这一术语标明一种世界过程(Weltprozeβ),而这一过程恰恰把千年转折点的历史境况与所有以前的历史境况鲜明地区别开来。在这一全新的历史境况中,我们日益深切地意识到,民族、国家、文化空间以及部分地球之间的差异已不再是最初的意识形态的、政治的或经济学的差异。今天的本质差异乃是在文化本性(kultureller Natur)以及在出身、宗教、世界图像、历史和语言之间的区别中所拥有的自身的根源。简言之,今天的本质差异涉及文化心理状态。

老子的宇宙观始于对道的理解。而且,作为本身所是的东西自身,这个道还自然地使世界运转起来。人们通常将老庄自然哲学归结为逃避人世、隐遁于自然,这是一种误解。其实,老庄自然哲学并非教导人们到深山老林、荒郊野外的“自然”中去生活,而是教导人们把握道这一世界的回转之流,并自然地汇入其中,成为其中的一部分。在老子那里,“道”为宇宙本体,而宇宙天地万物又皆始于“无”。

这一论断强烈反对把全球化当做这样一种一体化事件的观点,即在自身的全球校准中,通过经济、交通、科学和技术,这一事件将导致一个统一的世界共同体,从而这一事件倾向于拉平不同文化的差异。然而,事实上,这种观点仅仅把握了全球化过程的肤浅表面,同时忽视了另一层面上发生的深刻的文化对抗的反向运动。尽管表面上这一全球化文明过程以及生活现实造成差不多同一的生活方式,但是,在内在生活现实层面上,这一全球化文明过程和生活现实却导致价值体系、信仰形式和意义规定等的相互冲撞、相互渗透、相互对立。这一涉及人的内在的、生存向度的差异注定包含身份丧失(Identittsverlust)的补偿。因为在此面临自我丧失的危险,所以固执和对抗是在所难免的。这一点同时也说明这样一个问题:为什么人们通常不是把与众多陌生文化的相遇当做一种充实来体验,而主要是当做一种威胁来体验。此外,恰恰在高度机械化的文化空间里,宗教的、规范的原教旨主义的势头日趋增强,这一事实也证明,通过科学、技术、消费、传媒等手段向前推进了的全球化过程对人的存在、信念、规范取向和信仰态度等诸方面影响甚微、无济于事。

虽然这个“无”的领域并没有任何实体或存在性支撑,但是,这个领域却是其他东西成为可能的起始域。与这些肉眼看不见的时空域相对照,所谓“有”是指肉眼可视的一切东西。在老子那里,“有”与“无”这两者的紧张共存构成世界。这一“有无相生”被称作道。归根结底,对老子来说,道是无法界定、不可命名的。他之所以这样闪烁其词、含含糊糊,并非由于玩弄语言游戏,搞模棱两可,而是由于道的本性使然:作为有无相生关系,“道”处于永恒的运动变化中。此外,老子还认为,应当努力把这个有无对立面的关系应用于政治、社会、伦理领域里,这不仅是伟大的美德,也是像道一样自然的生活。

各种不同文化的相遇不仅开启了迄今陌生的新领域,也开启了新的思维领域。全球化事件势必导向不同文化来源的哲学立场的相遇。也许,这一点不难理解,尽管人们抱有不切实际的期望,但是,现在这一事件进程正造成哲学的某种全球化。西方思维方式呈现全球扩张之势,不过,对此几乎用不着过分担心,因为来自不同思维传统的抵抗是巨大的、长久的。然而,上述事件进程也强迫哲学与其他思维传统进行讨论。换言之,哲学不应成为全球的哲学而必须成为跨文化的哲学。

第二次世界大战后,德国哲学家海德格尔潜心于运思著述,退休后,他索性迁居到黑森林地区过着隐居式的生活。此时,海德格尔不再满足于对存在论的人的存在状态作“此在分析”(Daseinsanalyse),而是直接思入到所谓“存在”的真理中去,力图在东方思维和生存智慧中,特别是从中国古代思想家老子的哲学中,寻求人生和思维的根基,寻求安慰和解脱。据说,晚年的海德格尔醉心老子,曾与中国台湾学者萧师毅合译《道德经》。尤其是老子的“清静无为”思想令他茅塞顿开、豁然开朗,大有相见恨晚之感,以至于请人用汉字抄录下《老子》中的下述两句话,并制成对联,挂在墙上:“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生。”

根据这一跨文化要求,今天人们从多种方式把握哲学的某种跨文化转变。毫无疑问,“跨文化哲学”这个还很新鲜的概念,拥有符合时代、承诺未来的气息。但是,这一概念的魅力也得益于下述境况,即这个概念在很大程度上还不够确切,并且一直是开放的。关于跨文化哲学,迄今还没有任何有约束力的定义,对于我们来说,哲学参考书不中用了,因为它尚未记录跨文化哲学概念。

海德格尔率先用现象学语言解读了老子的“道”的思想。按照他的“否定存在论”(Negative Ontologie),存在不是物,不是人,也不是神。存在乃是因其道而存在的邻近存在者的东西。万物都生成于道,又复归于道。就是说,由于道,万物都经历从无到有,再从有复归于无的过程。道是万物生成和变化的过程自身。就此而言,道家思想可视为类似理念的、不具有实体的一种现象学。老子把这个道与无等量齐观,因为道不仅包含有的可能性,也生成有。

千年转折点的世界境况要求一种跨文化的谅解。然而,这种谅解既不涉及文化的全球化,也不涉及文化差异的克服,而是仅仅涉及跨文化交往的成功,仅仅涉及作为相互对峙的陌生文化之间的对话,涉及对自身异己性(Andersheit)的理解能力。在这种关系中,鉴于今日世界形势,雷蒙•帕尼卡尔谈到了“跨文化的绝对命令”[2]。这个跨文化的绝对命令同样标明跨文化哲学的出发点。

海德格尔认为,“无”,是对存在者总体的完全否定。在他看来,由于从前的西方形而上学排除了“无”的范畴,所以“无”不是作为否定和否认的思维方式而存在,而是从“无”中派生其一切否定和否认的思维方式。唯有通过区别存在着的东西,并超越作为知性的存在认识,才能洞悉无的蛛丝马迹。海德格尔的“无”既不作为存在者显现自身,也不成为认识的对象。“无”恰恰通过“畏”显现出来。唯有当作为常人的我们回归于我们本真的自我,即“实存”时,我们才有机会遇见这个“无”。我们日常感受到的、无法知晓其对象的“畏”正是源于这个“无”。

“跨文化哲学”(interkulturelle Philosophie)指称一个新的哲学工作领域。跨文化哲学涉及这样一个任务,那就是明确提出“跨文化性”(Interkulturalitt)这一基本问题和理性分析手段,借助于此,同时阐明成功的跨文化交往的条件、可能性和界限。其实,这并不是一项微不足道的任务,因为关于跨文化性的流行言论不仅导致这个概念的含糊不清,还会导致忽略由这个概念所标明了的疑难问题的高度复杂性。

老子与海德格尔,时间上相隔两千多年,空间上相去两万多里。但是,伟大的哲学家们生活在超越时空的哲学家的王国里,他们回归东方智慧源泉,聚焦“存在之思”,面对面对话交流,携手共建永恒的“形而上学之塔”。虽然这两位哲人之间彼此横亘着巨大的时空间隔,但他们以各自的存在之思,开辟了新的形而上学的探求之路。特别是,海德格尔在审视并接受老子思想的过程中,取长补短、融会贯通,充分彰显了东西方文化交融的典范效应。

“跨文化性疑难问题”(Interkulturalittsproblematik)来源于跨文化性概念本身。鉴于跨文化性概念,这个疑难问题关涉这样一个三位一体的关系概念:第三者以及与此相联系的文化特有性(Kultureigene)和文化陌生性(Kulturfremde)。其中,这个第三者乃是一种有联系的视域,它使一种特有的、超越的交往空间得以可能。[3]于是,跨文化性概念就与一系列概念不可分割地互相联系起来,而这些概念可标明为文化相遇的基本范畴,并且可以说是跨文化性疑难问题的结构性要素。每一个单个的范畴都刻画某一跨文化性领域的基本特征。最重要的范畴包括:文化身份(Interkulturelle Identitt)与民族中心主义(Ethnozentrismus)②,文化相对主义、多元主义与普遍主义、可通约性与不可通约性,特有性与陌生性,最后还包括跨文化解释学(interkulturelle Hermeneutik)。

回眸世界文明史,文明的主干道并非塞缪尔·亨廷顿(Samuel Huntington)所描述的“文明的冲突”,而是哈拉尔德·米勒所倡导的“文明的共存”。正如格雷汉姆·帕克斯(Graham Parks)所言,就像天地万物之间存在“预定和谐”(pre-established harmony)一样,海德格尔的思维与老子的思维之间,许多方面也都表现出某种相似性与同源性,甚至表现出某种“充满神秘的应答性”。实际上,通过讨论一系列重要而深奥的哲学主题,我们可以找到蛛丝马迹,顺藤摸瓜,进一步揭示这两位哲人之间思想上的内在联系和切合点。这些哲学主题包括:海德格尔的回归老子之路;老子与海德格尔的哲学展开方式,即关于道和存在的否定存在论;路与道的开启思维;原初自然与“自然之理”的世界,等等。在这些领域,人们应该从跨文化哲学的视角,对此加以深入而长远的研究。

上述一系列概念是我们关于跨文化性辩论的主导概念,与这些概念联系在一起的困难首先在于,在整合跨文化性的某一全体理论中,我们很难使这些概念摆脱相互矛盾,融合成一个新的概念。例如,在民族中心主义概念之下,人们拒绝在文化身份概念之下觉得至高无上、完全正当的许多东西。其次,困难还在于,对文化身份的尊重不仅与跨文化交往(interkulturelle Kommunikation)的标准自相矛盾,通常也导致一种文化相对主义立场,标明另一种基本困难。第三个困难在于,特有性的规定仅仅与陌生性划清了界限,进一步说,陌生性仅仅在这个特有性之境中才能被把握到。在此,可以说,这三个问题领域代表众多类似的困难,这些领域清楚地表明,今日关于跨文化性的讨论多么忍受一种普遍的“理论赤字”之苦,并且,我们对现行概念的使用,多么缺乏精确性。面对这种不能令人满意的形式,我们提出下述任务:对跨文化性问题的不同概念进行一番批判分析,与此同时,特别注意各自的前提,使之清楚明白或使之含蓄内隐。这样一种做法的意图和目的在于,促使我们掌握那些概念工具和理论工具,从而有助于清楚地解释并尽可能明确地描述跨文化性的基本问题。

(作者单位:吉林省社会科学院哲学与文化研究所)

因此,跨文化哲学恰恰把对当前权威性概念的具体阐明理解为一“跨文化性哲学”(Philosophie der Interkulturalitt)。这一限制把批判性问题分析的立场与概念澄清工作有机地联系起来,但是,也许好些跨文化哲学的代表人物对此感到并不满意。这些人喜欢把跨文化哲学概念与某一态度和某一约定联系起来,并且拒绝关于跨文化哲学思维的“价值中立”理解。例如,从拉姆•阿德哈尔•马勒斯——我们把跨文化哲学的第一堂德语导论归功于他——的立场中,我们就可以看出这种倾向。他的“一个概念规定的尝试”就始于这样一种纲领性的陈述:“跨文化哲学毋宁是指称一种哲学态度、一种哲学思维活动的看法、一种哲学确信。其实质在于,这种哲学并非把永恒哲学(philosophia perennis)从属于任何一种排他性的哲学传统。”[4]因此,在这个定义中,令人起敬的是它所表达的对整合欧洲之外思维方式的一种责任心。但是,也因此提出这样一个问题,是否这样一来,在人们的视野中文化哲学的本真挑战就失去了踪影?

跨文化性疑难问题的哲学挑战首先在于,同欧洲之外根源的相遇和争论恰恰对准我们自身哲学思维地位的认识,从而导致令我们出乎意料、不知所措的问题。跨文化经验业已改变了我们的自我知觉,而这一改变了的自我知觉有助于我们增强对自身文化条件地位的知觉,并且有助于我们发展一种深刻敏锐的理解,即完全从文化角度限制我们范畴和概念的约束力。也许,这一点同样适合于众多个别哲学中的某种统一的概念。在跨文化性讨论的光辉照耀下,我们应当放弃迄今如此不言自明但几乎没有任何自我反思的哲学的统一。于是,事实上,对迄今不言而喻的哲学思维方面的深刻校正是必不可少的。在这种情况下,就像我们怀疑某种古老的永恒哲学的理念一样,我们同样怀疑迄今不言而喻的哲学思维。然后,文化相对主义就获得一种新的、迄今意想不到的意义,回首我们的主题,我们可以预料到雅斯贝尔斯的世界哲学理念也不能幸免哲学思维统一理念方面的批判,同样丧失其许多魅力和说服力。

从哲学层面上讨论跨文化问题最终让我们意识到,不仅我们的哲学思维,而且我们所有的科学都以欧洲中心论为前提,其结果是,我们的哲学和其他科学的认识能力和承载性能就其文化影响而言是有局限性的。在很大程度上,这一见识的后果还难以估量。科学的一个跨文化转变,特别是文化科学学科的一个跨文化转变也清楚地显现为一项迫切的任务。

二、世界哲学

迄今有些话说过之后就令人可疑,那就是假定既包括西方思维又包括东亚思维、非洲思维或印度思维的那种哲学的统一是否还合法?雅斯贝尔斯相信某种总体哲学的可能性,这种哲学把来自不同文化根源的思维有机地联系在一起。在欧洲哲学的终结意识中,他寻求一种世界哲学(Weltphilosophie)的条件和可能性。他把世界哲学描述为自身的哲学遗嘱③,而且他确信,以此参与时代的任务并为未来的哲学作出了准备。

卡尔•雅斯贝尔斯在任何地方都没有确切描述他的未来后欧洲哲学的计划。进一步说,他谈到即将来临的或未来的世界哲学。我们尚未占有世界哲学。我们并不清楚,它将来以什么形态出现。然而,根据雅斯贝尔斯的信念,我们知道它的不可避免性。世界哲学开启思维的所有文化的共同空间,即当下的和过去的空间,因为世界哲学的理念处于与雅斯贝尔斯“哲学世界史”(Weltgeshichte der Philosophie)④规划的某种整体关联之中。这涉及一种跨文化的哲学思维活动,这种思维活动包容可以思维的东西和思维可能性的全部空间,从而仿佛再现“世界之思”(Denken der Welt)。因此,世界哲学诉诸一切人,并且对一切人都有话要说。世界哲学开启这样一个独一无二、至大无外的思维空间,其中可称作哲学的一切东西都被接纳,都占有一席之地。

现在我们提问,雅斯贝尔斯是从哪里获得了关于他的世界哲学的幻象,事实上,与他的愿望相反,当下这一幻象日益失去说服力。事实表明,按照雅斯贝尔斯的观点,把某种未来的哲学合法化的东西本质上是两个论点:第一是文化人类学方式;第二是历史哲学方式。

我们发现,在他的《哲学世界史》中,他清楚地表述了未来世界哲学的文化人类学的前提。尽管在这部著作中,雅斯贝尔斯不是使用“世界哲学”概念,而是使用永恒哲学概念。在此,我们同样可以发现诸如“哲学就像人一样古老久远”一类的令人惊异的陈述。他的哲学理解的这一完全非历史的前提值得逐字复述一下:“任何时候都发生事实上的哲学思维活动。因为人作为人,无论他知道与否,他都以某种方式思维,其意义就是哲学的意义。……哲学乃是这样一种意识方式,那就是存在之人如何意识到世界以及他自身,并且他如何从这种意识出发生活在全体之中。因此,哲学就像人一样古老久远。”[5]

永恒哲学贯穿着整个人类历史。尽管雅斯贝尔斯意识到,哲学仅仅在自身的历史形态中才得以存在,但是,他认为,哲学乃是“某一永恒的东西的暂时显现”,因此,哲学也是处在“随时可完善的”不间断的自我变化之中,从而,哲学处在每一个自身的历史显现形式中,即任何人都不能占有的那个“永恒哲学的某种表达方式”本身之中[5]。这就是雅斯贝尔斯所允许的那个永恒哲学的背景概念,最严重的莫过于,人们确信大哲学家的一番谈话将贯穿千年转折点这样一种可能性。永恒哲学创造一种共同性,“在这种共同性中,最遥远的东西,例如,中国人与西方人,2500年前的思想家与当下的思想家相互联系在一起”[5]。在这样的引文中,令人惊异的是思想家的自信态度,在基本特征上,至少他的哲学理解力与一切时代和场所的哲学相一致。这种态度对思维的历史-文化条件缺乏一种恰当的理解力;这种态度对外国人不可还原的异己性缺乏适当理解力,并对几乎不可逾越的跨文化解释学的困难认识不足;这种态度对外国语言权威翻译能力的界限缺乏鉴别力;这种态度对不可避免的不可通约性缺乏洞察力。简言之,这种态度缺乏这样一个概念,那就是,在不同的文化条件下,人们能够以完全不同于我们所熟悉的形态来接受哲学。

第二个论点,即雅斯贝尔斯所出示的自身未来世界哲学理念的根据在于“轴心时代”(Achsenzait)这一历史哲学命题之中。这就是说,如果世界哲学的想法超过某种原来的突发奇想,那么它就必须表明,人类拥有一个共同的根源和共同的目标。雅斯贝尔斯把现代人的存在的历史根源确定在那个公元前五百年左右的时期,在这个时期“产生了自那以后可称作人的东西”[6]。在这个时期,在东西方彼此独立地出现了一些精神运动的领袖,例如,在波斯出现了查拉图斯特拉,在印度出现了佛陀,在中国出现了孔子,在以色列出现了先知,在罗马出现了国王努玛,在希腊出现了第一批哲学家。

雅斯贝尔斯为这一划时代的新开端创造了“轴心时代”概念,因为当时产生了直到今天人们还在其中思考的那些思维范畴,而且,当时创造了世界宗教的形式,直到今天人们还依然生活在这一形式之中。[6]轴心时代的事件是具有重大文化意义的事件,是人类的大事件。根据雅斯贝尔斯的观点,轴心时代被分为三个彼此独立的起源:中国、印度和西方,而西方被两极化为东方与西方。⑤

因此,在轴心时代这一事件中,哲学作为一个本质因素并非拥有一个,而是拥有一些彼此独立的诞生地。通过这一命题,希腊-西方的文化空间就失去了自身的特殊地位。看上去,哲学的欧洲中心论得到了根本的克服,世界哲学一劳永逸地得到了奠定。但是,在这个地方有一点不可忽视,那就是,雅斯贝尔斯是把轴心时代理解为一个历史哲学命题以及历史科学所不能奠定的东西:尽管轴心时代的精神事件是一个历史情况,但是,将这个精神事件提升为普遍史的轴心时代却是一种哲学运动。⑥

在追问世界哲学的可能性中,马丁•海德格尔恰恰代表对立立场。海德格尔经常被描述为欧洲中心论思维的典型代表。事实上,存在若干明确的陈述,看来这种陈述容许对海德格尔作出几乎截然不同的评价。在此,我们只需想一下,他的小论文《哲学是什么?》中的著名表述,“关于‘西方-欧洲-希腊哲学的’耳熟能详的讲话方式乃是一个同语反复的真理。为什么?因为‘哲学’在其本质上是希腊的。……这句话:哲学在本质上是希腊的无非是说,西方和欧洲,而且在其最内在的历史进程中,只有西方和欧洲才是本源性地‘哲学的’”[7]。尽管这一明确的表述可以拒绝所谓欧洲中心论偏见的刨根问底的斥责。海德格尔的关注恰恰在于强调西方哲学思维方式的文化制约性。在他关于希腊思维开端的作品中,他指明,在希腊哲学中如何产生某种新的东西,这东西涉及人们借以经历世界、体验世界并展示世界的某一方式。自那以来,我们的思维传统就固定在某一闭锁世界的形式中,其结果是,从此以后,对于我们来说,所有其他的存在体验方式全都被关闭了。因此,海德格尔恰恰想要表达这一特殊的世界闭锁(Welterschlieβung)的单面性和界限性。因此,他力图为世界展示的其他方式,为思维的其他方式开辟视野,这就像我们把这种方式猜测并视为非西方文化传统的根源和基础一样。

为了了解海德格尔的关注,值得稍微详细地介绍一下他与一个日本人的著名谈话。马丁•海德格尔借助于部分真实、部分虚构的谈话,创造了一篇跨文化交往的经典读物。这篇对话1959年首次发表于文集《在通向语言的途上》。

这篇谈话从回忆跟日本哲学家,或者学者格拉夫•久喜(Graff Kuki)的谈话开始。海德格尔是在马堡时期结识这位日本学者的。在日本,格拉夫•久喜撰写了一本关于日本艺术和诗歌的美学著作,在这本书中,他借助于欧洲美学分析了日本艺术的本质。对于这种写法,海德格尔持有怀疑,因为哲学的美学及其术语源自欧洲思维,确切地说恰恰源自欧洲哲学。因此,归根到底,对东亚思维的这种美学观察一定是陌生的、异己的。

反之,这位日本人则认为,日本人只好求助于美学,因为美学能够通过精确的思维工具把日本语境中的艺术与诗歌所蕴涵的意思清楚地表达出来。在他说来,哲学并不能弥补一种根本的匮乏状态,即日本语言的一种本真的无能感。对此,海德格尔表示反对:在与欧洲语言世界的比较中所显现的诸如匮乏一类的某种东西恰恰意味着日本语言的长处。难道恰恰因为日语世界中的这个不可避免的“无能”(Unvermgens),就不能达到势必拒绝西方思想的那种思维方式吗?

在继续进行这次谈话时,海德格尔坚持说,美学的哲学学科(die philosophische Disziplin der sthetik)一再借助于西方的哲学,因此,这一学科并不适合于恰当地表达日本艺术和诗歌的本质,于是,从这种洞察中得出这样一个结论,即这样一种思维方式的变化总是与某种丧失联系在一起的。也就是说,这关系到确信下述事实:因为获取西方哲学,日本人的思维不可避免地丧失某种东西,即现在借助于哲学的手段已经无法谈论的东西。于是,这也是谈话的一个主要成果:一旦使用欧洲哲学术语和分析手法,所有关于真正的、特殊的日本人思维的言论就旋即成为假话。但是,如何才能使关于日本人思维本质的某种哲学言论与众不同、独树一帜呢?

这里是否存在某种相互谅解的共同基础,是否可以发现并进一步发展这种基础,这是很成问题的。即便是语言也不提供文化交往的任何充分媒介。根据这种谨慎和怀疑,海德格尔概括说:“因此,我还没有看见,我试图作为语言的本质所思考的东西是否对于东亚语言的本质已经足够,这样思考的东西最终是否也是开端的东西。换言之,语言的某种本质能否到达有思维的体验,这一点担保欧洲-西方与东亚传说以某种方式进行交谈,并在这种源自唯一源泉的东西中歌唱。”[8]

今天我们恰恰需要这种思考方式,以便克服跨文化交往的某种天真的、无差别的评价。因为这一例子指出了下述问题:尽管美学使我们能从概念角度把握日本的艺术现象,但它不会同时使日本艺术失去概念形式,也就是说,美学并不能使我们体验到原始的,即传统的、真正的日本方式。对某种体验的概念把握导致改变这种体验本身,是的,这种把握破坏原始的体验形式并且不可逆转地毁灭这种形式。因此,听起来,海德格尔的指责是这样的:格拉夫•久喜写了一部日本美学的书,借助于此,他改变了视点;他现在选择了一个新的位置,因此必须放弃从前的位置;他通过丧失某一位置而获得另一位置;他改变思维方式,从而制造了新的思维方式,但是,借助于此,他丧失了借以复归原始的、本真的思维体验的可能性。这正是思维的力量,它改变体验,改变客体,改变世界,因为世界就像其在我们的思维中所把握的那样显现给我们。一种思维方式的改变意味着我们生活于其中并前后一致的那个位置的改变。

应该说,海德格尔关于哲学的西方特征的陈述并不是欧洲中心论的,而是按其意向——如果这个词容许的话——是“欧洲批判的”(eurokritische)。一个人可以严肃地追问,是否这种陈述恰恰不证明那种立场是欧洲中心论的立场,即这种立场正是从我们的文化传统出发称作“哲学”的东西,亦即视为跨文化的有约束力的、普遍有效的成就。

我们十分尊重卡尔•雅斯贝尔斯作为伟大哲学家的地位和他有关世界哲学理念的远见。尽管如此,在他逝世30年后的今天,我们应当认识到,今后有必要避免使用“世界哲学”这个术语。这个概念太接近某种永恒哲学的传统观念,而在今日跨文化思维的境况中,这一永恒哲学的传统观念流露出普遍主义基础上的某种欧洲中心论的概念,因此有必要坚决放弃这种说法。雅斯贝尔斯世界哲学的开放概念与作为永恒真理不变体系的永恒哲学的传统概念之间的差异是不容置疑的。雅斯贝尔斯容许所寻求的世界哲学在内容上是不确定的:世界哲学是理念、假设、辨认方向的标志、目标和一种普遍哲学交往的无休止的过程,因此,世界哲学并非有朝一日可以存在于客观形态中的某种统一理念。

雅斯贝尔斯把世界哲学理解为这样一种尝试,即在把哲学加以主题化的前提下,在思维的文化多样性的背后坚持“一个共同的基准点”,并且在“一个大全”(einen Umgreifenden)中,把一切思维联系在一起。很清楚,这个如此把握了的世界哲学不是以历史经验的前提为基础,而是以某种哲学的主要命题为基础。它不是涉及一种文化科学规划,而是涉及称做普遍交往之可能性前提的那个哲学理念。然而,在今天的思维境况中,下述言论令人可疑和易被误解,“一切东西都与之有关的那个一者,而它本身却永远都不是确定的,永远都不是直截了当地被占据的”⑦。因为今天人们从众多方面研究世界概念,绝大多数是在纲领性意图之下,借助于设置天真的目标来发现众多哲学传统中的那个哲学的最后统一。在哲学核心内容的客观清单方面,世界哲学概念诱发人们把一切文化传统加以共同化。⑧因此,雅斯贝尔斯应该知道,他的哲学理念恰恰没有得到人们的准确理解。⑨

三、个人的生存境况

尽管我们表达了对雅斯贝尔斯世界哲学理念的某种疑虑,但是有一点可以确认,在今天的思维境况中,卡尔•雅斯贝尔斯的生存哲学(Existenzphilosophie)——要求一种哲学思维的跨文化转变——几乎以独一无二的形式经受住了考验。如果雅斯贝尔斯把生存哲学标明为这样一种强烈的心愿,即放弃排他性的普遍效应要求,发现一个能够与非欧洲的思想进行交谈的基础,那么它也就正确地提出了当今哲学的任务:这涉及扩大传统的哲学理解力,为跨文化对话敞开大门。当然,这样一种意图使得有必要放弃欧洲思维的一系列传统要求。卡尔•雅斯贝尔斯敢于采取这一步骤。在可比较的范围内,也许再没有第二种哲学思维如此开放的了,因为这种哲学思维在开放的空间中有意识地保持不变状态,并且断然拒绝一切绝对要求。

从一开始,作为这种哲学思维的基本条件,文化人类学的“基本条件”就是承认人在生存方面是自由的。哲学理性的开放的思维方式乃是这种自由的保证。对哲学思维构成威胁的所有狂妄要求都被拒绝。这一点尤其涉及传统哲学的知识要求(Wissensansprüche)。

因此,经典西方哲学想要以客观的和令人信服的方式回答科学认识形式的模式,这仅仅是某种幻象而已。仿佛这种绝对知识能够给我们的此在提供一个有约束力的支撑点以及决定性的方位,然而这种知识仅仅把我们的生存弱点展现为值得追求的东西而已。换言之,这种绝对知识预示着我们丧失生存之在,丧失自由的自我决定的可能性。⑩雅斯贝尔斯诲人不倦,一而再再而三地重申,某种绝对知识(eines Abloluten Wissens)是不可想象的,正是这种洞察为个人敞开借以达到自身、成为自身的某种机会。如果根据生存哲学的基本信念,哲学真理与个人是结合在一起的,那么这就意味着没有个人的投入,没有真实的自由的行动,没有生存的贯彻,就无法赢得属于我自身并为我自身的,即作为真实地辨认了的个人。[9]

这一点既值得注意又令人困惑,那就是,恰恰在今天从而在一种逐步多元化的境况中,生存哲学的基本学说逐步丧失其若干年前还受到广泛认同的影响。这个生存的自我发现、自我决定必须不断创造有约束力的方位所需要的一种生存的安全需求(Sekurittsbedürfnis)场所。这一解放的洞察阻止我们生活在出于某种普遍有效的确定性之中,因此,我们便在与某种奇特的渴望的矛盾中追求一种确定的方位,例如,在迅速扩大的原教旨主义的倾向中,这种方位同样表达某种东西。

今天,人们乐意把追求确定性的需求以及对有约束力的方位的渴望视为人类学的常数。因此,可从文化史的视角指出,这种僵死的方位意愿主要是一种西方现象,文化史可解释为双重固定化:一方面,通过基督教信仰而形成的教条的固定化;另一方面,通过近代科学认识形式而形成的教条主义的固定化。因为科学认识和技术能力居间调解某种安全感和认识确定性,所以在很大程度上,它使得我们无法生活在出于“无知能力”(Nichtwissenknnen)的意识的生存方位范围。

这种植根于西方文化空间中的富有约束力的信仰教义以及科学认识方式所要求的思维方式和期望乃是一种不切实际的思维方式和期望,因为它今天既不能解释人们对无知能力的接受,也不能解释人们出于无知而生活。现在是时候了,应当根据共相,把生存的安全需求和新的渴望理解为西方思维的文化遗产,从而把它理解为一个文化上狭隘的偏见。

西方“普遍主义”(Universalismus)的传统要求乃是用理性手段看透所谓“时时、处处、由一切人所相信的标准”(quod semper,quod ubique,quod ab omnibus creditum),从而造成了具有强制性约束力的一种规范基础,在当今思维境况中,这种要求表现出双重危险。从生存哲学视角看,这种要求威胁生存的自由;从跨文化哲学视角看,这种要求威胁跨文化交往。

当然,我们时代的跨文化辩论以印象深刻的方式证明了向传统的普遍主义思维方式告别多么的困难。在跨宗教交谈中,可以确定类似的现象,因为在此多半业已放弃了非分的要求,拒绝与信仰态度不一致的绝对要求。在此,涉及跨文化、跨宗教交往的核心问题,最终应对这个问题加以简要的研究。

从一开始我就申明,无论坚持自身规范信念的绝对性还是放弃自身信仰的基础都是既不可能,也不允许的。那么,在这样的前提下,怎样才能赢得交往和相互谅解呢?要想解除这一困难,首先要分清主体的和个人的层面;其次要分清主体间的、集体的层面。

在哲学的和生存的自我觉察过程中,个人获得自身的个人信念和信仰确定性,事实上,这一点对于这个单个的个人乃是一个绝对要求(absolutum),当然,这是不可以用排他性的要求代替的要求。这种事实情况十分清楚,也是无可争议的。这一点一再被强调,即不能用一长串抽象的条规来规范人的言行,而是要靠有责任感的、决断的个人本身。这一点同样适用于信仰皈依问题,因为宗教决策机构实际上不存在于教规条目之中,相反,它存在于个人的信仰决断之中。不言而喻,单个的个人——自为的人——既不能放弃也不应放弃自身的信念和信仰确定性的绝对效应。因此,这并不涉及个人的信念和信仰确定性。

这种个人的、生存的体验通常传染到集体层面上。现在,个人与集体之间的类似性一定是十分棘手的问题:适用于个人的东西并不一定适用于集体。一种文化共同体需要自身开放的规范标准,并且不应主张其对外带有某种绝对效应要求的规范标准。这一点同样适用于宗教共同体,在宗教间对话中,宗教共同体不应要求自身信仰教义的绝对效应,尤其是,集体层面上的信仰概念较之个人层面拥有一种截然不同的状态。

然而,与规范疑难问题有关,在此可以觉察到一个困难,那就是有责任感地进行决断的、行动的个人通常倾向于追随与普遍效应要求一道发生的那种规范。请允许我强调这一点,个人见解涉及奠基在我们思维方式基础上的一种偏见,特别是涉及西方的一种偏见。一旦我们以某种方式“贬低”价值观念,并以某种方式使其显得不那么具有约束力,它就旋即缺失最终的根据,或者它就马上失去普遍约束力的要求。与此相对,在雅斯贝尔斯生存哲学的意义上,恰恰可以确定,在主观方面,我所承认的规范的约束力并不受任何方式的影响。如果在客观方面,这种规范既不能从共同体视角普遍有效地提出根据,也不能从跨文化视角令人信服地提出根据,情况就是如此。这一点同样适用于每个个人的信仰确定性。

四、结语

在此阐明的思路始于下述提问,在需要哲学的跨文化转变这一今日世界境况中,雅斯贝尔斯的哲学能否重新经受住考验?事情业已表明,一方面,某种未来的世界哲学既是一项雄心勃勃的计划,也是一项令人神魂颠倒的计划,因此,我们无法无保留地接受这种哲学,因为它过分定位于永恒哲学的传统观念,从而采取某种至深的西欧的和西方的思维图式。但是,另一方面,我们业已指出,雅斯贝尔斯思想的本真的当代意义在于自始至终摆脱了所有排他性的绝对效应要求。在开放的视域中,雅斯贝尔斯的哲学思维提供了人类能够借以理解自身不同来源的一座平台。这种思维方式始终都能够是生存论上的思维方式,但永远都不提供客观的立足点。这种思维方式反对任何一种把特定立场主张为真理要求和绝对要求的尝试。如今,那种自以为了解对方的立场并自以为占有真理的想法经常影响相互之间的沟通:说“天才知道”的人根本就不想与别人交往。

因此,正是对哲学的认知确定性界限的洞察以及个人的生存自由向哲学开启了跨文化定向和交往之路。

(本文译自《奥地利卡尔•雅斯贝尔斯协会年鉴》(Jahrbuch der sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft),第13卷,因斯布鲁克/维也纳/慕尼黑2000年版,第69~88页,原题为Karl Jaspers und die Herausforderung der interkulturellen Philosophie,中译大标题为译者所加。衷心感谢作者授权翻译并发表本文。——译者)

②Ethnozentrismus一词又译作“民族优越感”,这个概念由美国社会学家萨姆纳(William Graham Sumner,1840-1910)在《社会习俗:习俗、行为、惯例、道德态度以及道德的社会学重要性研究》一书中首次使用,他把“民族中心主义”界定如下:“民族中心主义是关于这样一个事物的看法的技术性名称,其中,一个人所隶属的那个集团是一切事物的中心,而其他一切都参照它来加以衡量和评价。”——译者

③1969年3月4日卡尔•雅斯贝尔斯追悼会上所宣读的、由他本人撰写的讣告以这样一个令人熟悉的陈述结束,这一陈述可读作他的哲学遗嘱:“在他的巴塞尔的年代里,他全力以赴,继续致力于他的无法完成的哲学工作,关于这项工作[世界哲学],他猜测多于了解,他不是占有性地而是尝试性地想要参与我们时代的任务,即从欧洲哲学的终结中发现通向一门未来哲学的道路。”(卡尔•雅斯贝尔斯:《自撰讣告》,载于《巴塞尔大学演讲》,第60期,第3页以下)

④除了下述说明中引用的主题文献之外,还特别提到:汉斯•萨尼尔:《雅斯贝尔斯未来世界哲学的理念》,载于《雅斯贝尔斯在今天:未来门槛上的哲学》,伦纳德•H•埃尔利希、理查德•韦塞尔编,华盛顿特区1988年版,第75~92页。理查德•韦塞尔:《“哲学世界史”的计划和幻影》、《卡尔•雅斯贝尔斯“世界哲学”作为“基本宪法”的后果》,载于《卡尔•雅斯贝尔斯:通向“世界哲学”之路的哲学》,伦纳德•H•埃尔利希、理查德•韦塞尔编,维尔茨堡,阿姆斯特丹1998年版,第61~70页。

⑤此处作者说“西方被两极化为东方和西方”,意指西方文明含有东西两种因素,如印度文明的主流呈现为印欧雅利安性质,原来属于东方的希伯来文化又对西方文明起到了重大影响。——译者

⑥参见安德烈亚斯•切萨纳:《生成中的存在——关于卡尔•雅斯贝尔斯的哲学史》,载于《哲学年鉴》,91卷,第341~357页。

⑦参见《哲学世界史》第二部书导论中的说明性段落,“我们试看凭借前提我们走有多远,在所有看似互相矛盾、互相排斥的思想中都仍然有一个共同的参照点,即总是从哲学视角被思考的,在某个大全中联系在一起的东西。一切都与这个一者有关,而这个一者本身决不是最终的,决不是直截了当地被占据的。在哲学史中,我们拥有一个引导,我们借助于把我们相互联系在一起的东西,即在哲学思想中历史地发生的东西追踪这个引导”。见《哲学世界史第二部书:内容的历史导言》,载于《卡尔•雅斯贝尔斯:通向“世界哲学”之路的哲学》,第7页。

⑧例如,阿奇•J•巴姆曾说:“世界哲学乃是所有的人都能同意的无所不包的理念,因为在一致性的基础上,世界哲学内在于人所生活于其中的那个人性和世界之中,世界哲学将包括埋置在每个文明之文化中的一些理念……”见《比较哲学:西方、印度和中国哲学比较》,修订版,新墨西哥州1995年版,第101页。

⑨参见伦纳德•H•埃尔利希对世界哲学的明确声明,“这个理念不应理解为在世界范围内把一切精神传统都主观臆测地加以共同化的一种布局”。见伦纳德•H•埃尔利希:《展望:理性,精神,历史》,载于《卡尔•雅斯贝尔斯:通向“世界哲学”之路的哲学》,第44页。

⑩“当然,就像知道数学和经验科学一样想知道绝对是什么,那将意味着剥夺自由。”见卡尔•雅斯贝尔斯:《哲学逻辑学遗稿》,汉斯•萨尼尔、马尔克•汉吉编,慕尼黑/苏黎世1991年版,第388页。

指文森提乌斯(Vincentius of Lérins)所主张的衡量公教会信仰正确性之原则。在其主要著作《教义记录》(Commonitorium,434)第一册第二章中,文森提乌斯创立了有关基督教信仰真理正确性的普世性、古代性、共识性三个原则:“在公教会,应特别注意,我们肯定那时时、处处、由一切人所相信的:即为公教会的信仰。”此三原则有先后次序,首先为普世性,其次为古代性,最后为共识性。——译者

[1]卡尔•雅斯贝尔斯.煽动——谈话与采访,汉斯•萨尼尔编[M].慕尼黑,1969.

[2]雷蒙•帕尼卡尔.跨文化的绝对命令[A].在通向跨文化哲学的路上[C].法兰克福/美因,1988.

[3]BOB电竞官网,阿劳斯•维尔拉赫.跨文化日耳曼语言文学[A].跨文化性:文化相遇的基本问题[C].美因茨,1999.

[4]拉姆•阿德马•勒哈.文化比较中的哲学。跨文化哲学——一个新的定位[M].达姆施塔特,1995.

[5]卡尔•雅斯贝尔斯.哲学世界史——导论[A].汉斯•萨尼尔编,遗稿[M].慕尼黑/苏黎世,1982.

[6]卡尔•雅斯贝尔斯.论历史的起源与目标[M].慕尼黑,1949.

[7]马丁•海德格尔.哲学是什么?[M].普夫林根,1956.

[8]马丁•海德格尔.在通向语言的途中[A].全集,第12卷[M].法兰克福/美因,1985.

[9]卡尔•雅斯贝尔斯.哲学逻辑学遗稿[M].慕尼黑/苏黎世,1991

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