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清末诸子学的复兴,余英时在《中国近代思想史上的胡适》一文中

时间:2020-02-27 02:11

清朝末年,是什么因素促进了中国哲学作为一门学科的建构?诸子学的复兴是学术界所公认的关键内在因素之一。至于外在因素,至今学术界较少注意到日本的学术资源所扮演的错综角色。笔者认为,在1890—1906年之间,中国诸子学的复兴和日本学术资源搀杂在一起,引发逻辑学成为尚未定型的“中国哲学”的基石与尺度。

引言自从余英时的《中国近代思想史上的胡适》借用库恩(Thomas S. Kuhn)的科学革命理论,解释胡适的《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义时起,关于学术转型或范式更新的讨论逐渐蔚为风气。所谓“典范”或“范式”,据余氏对库恩理论的概括,有广狭两义:前者涉及全套的信仰、价值和技术的改变;后者指具体的研究成果所起的“示范”作用,即一方面开启了新的治学门径,而另一方面又留下了许多待解决的问题。此书从学术思想史的广阔背景和内在理路清楚解释了胡适在中国近代思想史上的中心地位,其中自然包括《中国哲学史大纲》的典范意义。[i]可谓纲举目张、点到为止。本文所要讨论的是与《中国哲学史大纲》密切相关而又独立成篇的“诸子不出于王官论”。余英时在《中国近代思想史上的胡适》一文中,论及胡适的“考据文字”对当时“上层文化”的冲击时,特举“诸子不出于王官论”为例加以说明:他的“暴得大名”虽然是由于文学革命,但是他能进北京大学任教则主要还是靠考据文字(原文有注,此略──引者)。其中“诸子不出于王官论”成于一九一七年四月,离他动身回国不过两个多月。这篇文笔是专为驳章炳麟而作的,也是他向国学界最高权威正面挑战的第一声。所以,就胡适对上层文化的冲击而言,“诸子不出于王官论”的重要性决不在使他“暴得大名”的“文学改良刍议”之下。[ii]这段文字,旨在强调“诸子不出于王官论”“就胡适对上层文化的冲击而言”所具有的“重要性”,颇为有见。但余英时认为“这篇文笔是专为驳章炳麟而作的”,此说不确。试比较胡适于1917年4月11日与16日所作两则日记[iii]可知:此文为推倒学术史上长期占据统治地位的见之于《汉书·艺文志》的刘、班旧说而作,所以拟文之初并未考虑要对章太炎有所批驳。因为对仍固执此说且系统发挥此说的学术权威章太炎不能置之不理,后来才特意安排了那一节,并在文章的开头就直点章太炎的大名。[iv]胡适素以“国人导师”自期[v],怀抱着“如今我们已回来,你们且看分晓罢”[vi]。的新一代归国留学生的强烈自信,他的《诸子不出于王官论》,确可认作 “向国学界最高权威正面挑战的第一声”,但是若将该文视为“专为驳章炳麟而作的”,则不单不能成立,而且仍不免小看了“诸子不出于王官论”在学术思想史上的意义。[vii]本文关心的是,“诸子不出于王官论”在学术思想史上的价值与影响何在,此项创说为什么不是由别人而恰恰是胡适提出的,他是如何建立新说的,通过对此说创建、影响、意义的分析,我们是否可以加深对胡适在现代学术范式建构中的作用的认知,并从一个侧面增进对故国学术、文化转进翻新之历程的了解。胡适常以龚自珍“但开风气不为师”的名言自喻,这是这位近代学术思想史上的中心人物的自歉还是自负呢?在笔者看来,他早年引此颇能显示其锐意开拓的奋发意气,日后则更多借以暗示了开风气者不被理解的无奈。这句话恰当地点出了胡适之所以不断自我肯定和解释其工作成效的心理状态,对于他的学术贡献在近代学术思想史上之作用的性质来说,也不失为一种颇为客观的自况。陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告一》中郑重道及:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。”这一近来引用率极高的史学箴言,确可扩展开来奉作治史者的一般性律令。转换研究的对象,我们不仅要对“古人之学说”而且对已作“古人”的胡适,也不能不表一种“了解之同情”。此虽极不易,而不能不悬为本文所试图致力的基本方向。笔者深感,如果不是对像胡适这样的中国近代学术思想史上的中心人物的工作有周到把握与合理定位,则探讨中国传统学术的转型与中国现代人文学术的建立这样一个复杂而有意义的论题,将会举步维艰。在这一过程中,自不免有、更要欢迎多元观点的参与,不管它是“现代”取向的或带有“后现代”色彩的,不管它是“激进主义”还是“保守主义”。无论如何,“了解之同情”的态度是值得提倡的。而所谓“了解之同情”,不仅要对“古人”而且要对近人,更不能限于某家某派。中国学术、文化正是在不同倾向、立场之学派的相激相荡中进展的,《老子》所谓“相反相成”、大《易》所谓“天下同归而殊涂,一致而百虑”是也。一、“九流出于王官说”与胡适批驳此说的意义九流出于王官说,是有关追溯诸子学说渊源的一套系统看法,此说始见于《汉书·艺文志》,盖本于刘歆的《七略》。其说大略如下:儒家者流,盖出于司徒之官……道家者流,盖出于史官……阴阳家者流,盖出于羲和之官……法家者流,盖出于理官……名家者流,盖出于礼官……墨家者流,盖出于清庙之守(杨树达《汉书窥管》:守,疑官字之误。余嘉锡《四库提要辨证》,守字者官字之误,志叙诸子十家,皆出于某官,不应墨家独作守。参见陈国庆编《汉书艺文志注释汇编》,中华书局1983年版,第144页)……纵横家者流,盖出于行人之官……杂家者流,盖出于议官……农家者流,盖出于农稷之官……小说家者流,盖出于稗官。以上“诸子十家,其可观者九家而已”,其言虽殊,而相灭相生、相反相成;各有长短,而“合其要归,亦《六经》之支与流裔(师古曰:‘裔,衣末也。其于于《六经》,如水之下流,衣之末裔。’)。”[viii]此说有三大要点颇值得注意,胡适的驳论相应在这三方面有举足轻重的意义:1.《汉志》诸子十家九流之分说为司马谈以“六家”分诸子说之扩展,确立了诸子分家的正统观念诚如吕思勉所言:先秦诸子之学,《太史公自序》载其父谈之说,分为阴阳,儒,墨,名,法,道德六家。《汉书•艺文志》益以纵横,杂,农,小说,是为诸子十家。其中去小说家,谓之九流(《汉志》曰:“诸子十家,其可观者,九家而已。”《后汉书•张衡传》:上疏曰:“刘向父子,领校秘书,阅定九流。”注:“九流,谓儒家,道家,阴阳家,法家,名家,墨家,纵横家,农家,杂家。”刘子《九流篇》所举亦同。[ix]张舜徽将司马氏之创说标举得尤为显赫:司马氏以前,论列诸子流别者,若《庄子•天下篇》、《荀子•非十二子篇》、《吕氏春秋•不二篇》、《淮南子•要略篇》,皆但称举同异,提挈纲要,而不命之曰某家某家。诸子分家,实自史谈始也。其后刘向、刘歆,领校群书,撰定《七略》,别诸子为十家。《汉书•艺文志》因之。后世簿录诸子者,又本《汉志》而略有出入耳。[x]合而观之,吕、张两氏之说将司马谈分定“六家”至刘氏父子“阅定九流”的进展关节交代得一清二楚。故而当胡适力驳《汉志》所分“九流”说,势必追剿及司马谈所分“六家”说,将其一并推倒。胡适在《中国古代哲学史台北版自记》中,对自己工作的立场与方法、目标与成绩有颇为清醒的认知:我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题……所以我这本哲学史在这个基本立场上,在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人,很少人能够充分了解这个看法。这个看法根本就不承认司马谈把古代思想分作“六家”的办法。我不承认古代有什么“道家”,“名家”,“法家”的名称。我这本书里从没有用“道家”二字,因为“道家”之名是先秦古书里从没有见过的。[xi]我也不信古代有“法家”的名称,所以我在第十二篇第二章用了“所谓法家”的标题,在那一章里我明说:“古代本没有什么‘法家’……我以为中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓‘法家’。”至于刘向、刘歆父子分的“九流”,我当然更不承认了。这样推翻“六家”、“九流”的旧说,而直接回到可靠的史料,依据史料重新寻出古代思想的渊源流变:这是我四十年前的一个目标。我的成绩也许没有做到我的期望,但这个治思想史的方法是在今天还值得学人的考虑的。[xii]“抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题”,是胡适有其“不得不如是之苦心孤诣”的特见,“推翻‘六家’、‘九流’的旧说”与之有密切的关联但后学很少接受这样的见解。所谓“道家”、“名家”、“法家”等名目,为汉代学者整理以往诸子学术思想进行分家分派的方便设施,未必定要在先秦古籍中出现过才名正言顺,所以追随胡适摈弃此等称谓的学者亦不多。但是,不拘泥于“‘六家’、‘九流’的旧说”,“而直接回到可靠的史料,依据史料重新寻出古代思想的渊源流变”,这一“方法”实在是被后来直至今日治先秦学术思想史的学者奉为圭臬、谨守不失的。在这一层次上,胡适的开山作用也许比他本人所认识到的还要大,只是此类的新范式如今已被普及至日用而不知的地步,反而不易为人所了解了。2.在处理“六经”与“诸子”的源流关系上,具有强烈的尊经抑子观念“九流”乃正相对于大本大源的“六经”而言,所谓“会其要归,亦六经之支与流裔”也。[xiii]此等观念,在中国学术思想史上可谓渊远流长。《庄子•天下》篇已引其端绪:古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。又,《庄子•天运》篇有云:孔子谓老聃曰:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经……”[xiv]《庄子》可谓已明白提示诸子“百家”渊源于“六经”说。至经学尊崇的汉代,刘歆、班固明确以“九流”本于“六经”说将其固定化、正统化,此后长期独霸中国学术思想史。直到《四库全书总目》“子部总叙”还说:然儒家本六艺之支流……其余虽真伪相杂,醇疵互见。然凡能自名一家者,必有一节之足以自立。即其不合于圣人者,存之亦可为鉴戒。[xv]余英时引此语,作按语道:“这显然是通过训诂而重新发现了诸子思想以后所发展出来的见解”。[xvi]其说良是。尽管如此,诸子中且就儒家而论,虽然说“儒家尚矣”,但是“儒家本六艺之支流”闲闲一语,道尽了刘、班以降学者尊经抑子之成见,其余诸子勿论矣,诚所谓根深而蒂固也。明乎此,我们才能理解胡适的辩驳:哲学家的时代,既不分明,如何能知道他们思想的传授沿革?最荒谬的是汉朝的刘歆、班固说诸子的学说都出于王官;又说“合其要归,亦六经之支与流裔。”(汉书艺文志。看胡适《诸子不出于王官论》,《太平洋杂志》第1卷第7号)诸子既都出于王官与六经,还有什么别的渊源传授可说?[xvii]它的价值与意义,正如蔡元培当即指出的“平等的眼光”,也即胡适后来自认的“革命”功效:“(不分‘经学’、‘子学’)把各家思想,一视同仁。”[xviii]胡适还追述说:在中国文化史上我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。我们在学术研究上不再独崇儒术。任何一项有价值的学问,都是我们的研究对象。[xix]胡适并没有在晚年夸大他早年的抱负,像《先秦名学史》,就是旨在引进导致西方文化史重大变革的“《方法论》和《新工具》”,在先秦名学史中为现代中国的文化革命寻找思想方法的根据或曰掘培“土壤”而作的。按照胡适的理解,他的“努力”又是与“新儒学”为回应佛学的冲击而进行“逻辑方法”的革新是一脉相承的,或者可以说是完成其未尽的志业。这样一种关怀,决定了他必须把主要精力投注到“恢复”与他所理解的西学的最新成果(主要是达尔文的进化论及其科学根据、杜威式的实验主义科学方法论,尤其是“用历史或者发展的观点看真理和道德”的观念)较能相通又便衔接而久被压抑的“非儒学派”(尤其是胡适所谓的“别墨学派”)上。[xx]所以打破尊经崇儒之格局,乃是他不能不做的事。[xxi]作为该书之扩展和进一步系统化的著作《中国哲学史大纲》,以及与之血肉相连的“诸子不出于王官论”,无不深深地打上这样的问题意识的烙印。当然,我们今天有便利了解胡适的不光是他想做的,而且还有确实做到了的东西。“诸子不出于王官论”对于尊经崇儒之见的深切勇猛的冲击与破坏,就是一个例子。3.“九流出于王官说”的基本内容是将诸子分别归本于各具职守的王官,其中蕴涵了鲜明的尊“官学”轻“私学”与“理想化古代”的价值取向我们可以看到,前两点均有所本,或沿自司马谈《论六家要指》或承之于《庄子》。此点则多创辟,而其条贯却近于冯友兰所谓的“机械论”:“刘歆于九流十家,皆为指一‘官’以为其所自出,盖由于汉人好系统,喜整齐之风尚。”[xxii]关于此说在学术史上的影响,顾颉刚有扼要的介绍:自从刘歆在《七略》中规定了诸子有九家,每家都出于一个官守,学者信为真事,频加援引。郑樵的《校雠略》,章学诚的《校雠通义》,尤为宣传的中坚。[xxiii]至于此说在清代以降学者中引起的反响,张舜徽更有详尽的说明:清儒如章学诚、汪中、龚自珍,近代若章炳麟、刘师培,皆推阐刘《略》班《志》之意而引申说明之。以为古者学在官府,私门无著述文字。自官学既衰,散在四方,而后有诸子之学。不悟百家竞兴,各有宗旨,与王官所掌,不能尽合。大抵诸子相因而生,有因前人之学而引申发明者,有因他人之说而相攻甚力者。如谓王官之学衰而诸子兴,犹可也;必谓诸子之学一一出于王官,则不可也。清末惟长沙名儒曹耀湘不信刘班诸子出于王官之说,载所见于《墨子笺》中,最为通达。曹氏年辈,远在章炳麟、刘师培之前,而所见则在章刘之上,可谓有识!近人胡适,有《诸子不出于王官论》,亦有理致,皆发前人所未发也。[xxiv]张氏与胡适一样,是服膺《淮南子要略篇》所论“诸子之学,皆起于救世之弊,应时而兴”的,故于抑扬之间有此评衡,其对两派见解的概括亦颇为允当。照张氏所说,其乡先辈曹耀湘诚得胡适“诸子不出于王官论”之先声,而曹说之影响固绝不如胡适之论也。清儒中持“九流出于王官说”者颇不乏人,而胡适特以章太炎为驳论对象,可以说当年胡适确有不可遏制的“向国学界最高权威正面挑战的”强烈自我意识。那么,他最不满意章说的是什么呢?首先,章太炎以为,古之学者多出王官。胡适则认为古者学在王官是一事,诸子之学是否出于王官又是一事。即令此说而信亦不足证诸子出于王官。“盖古代之王官定无学术可言”。徒以古代为学皆以求仕,故智能之士或多萃于官府。当周室盛时,教育之权或尽操于王官。王官之教“其视诸子之学术,正如天地之悬绝”,诸子之学不但决不能出于王官,果使能与王官并世,亦定不为所容而必为所焚烧坑杀。此如欧洲教会尝操中古教育之权,及“文艺复兴”之后,“私家学术”隆起,而教会以其不利于己,乃出其全力以抑阻之。故教会之失败,欧洲学术之大幸也。王官之废绝、保氏之失守,先秦学术之大幸也。[xxv]且不论古代之王官究竟有无学术、王官之权柄作为是否与中古欧洲教会同其伦比[xxvi],胡适的见解透露出鲜明的抑“王官”扬“诸子”、轻“官学”尊“私学”的价值取向。《七略》、《汉志》表达的是一种典型的“理想化古代”的看法:“以为由在官专家世官世禄之制度变为在野专家,以自由职业谋生之制度,为一种错乱。”[xxvii]胡适针锋相对的新见对《汉志》不能不说是一种前所未有的挑战与冲击。而且它充分表达了胡适本人从西洋得来的学术民主与思想自由的观念、及其以“私家学术”孕育中国的“文艺复兴”的现实关怀。今天看来,诸如“诸子不出于王官论”就是胡适当年及身发起和参与的中国的“文艺复兴”的重要一环。胡适很不能同意的还有章太炎的如下见解:“是故九流皆出王官。及其发舒,王官所不能与。官人守要,而九流究宣其义,是以滋长。”胡适认为,此亦无征验之言,其言“官人守要,而九流究宣其义”大足贻误后学。夫义之未宣,便何要之能守。学术之兴,由简而繁、由易而赜,其简其易,皆属草创不完之际,非谓其要义已尽具于是也。胡适以为诸子自老聃、孔丘至于韩非,皆是忧世之乱而思有以拯济之。故其学皆应时而生,与王官无涉。诸家既群起,乃交相为影响,虽明相攻击,而冥冥之中已受所攻击者之熏化。胡适在扼要铺陈完自己胸中的诸子学源流生变史之后,结语反诘道:“若谓九流皆出于王官,则成周小吏之圣知定远过于孔丘、墨翟。此与谓素王作《春秋》为汉朝立法者,其信古之陋,何以异耶?”[xxviii]很明显,在《汉志》中定型化而到章太炎犹固执的“九流出于王官说”,是一种具有强烈的崇古倾向的学术思想史解释模式。就将诸子学一一分别溯源于不同的王官来说,具有“机械论”的穿凿傅会色彩;就“合其要归,亦六经之支与流裔”以及“官人守要,而九流究宣其义”等核心观念来看,具有历史解释的“退步”论的“理想化古代”取向。胡适取而代之的是一种根于进化论观念、以“历史的眼光”得来的全新的历史解释模式,以及一种既不同于“谓素王作春秋为汉朝立法者”的汉代经今文家、也不同于以《七略》、《汉志》的见解为代表的汉代经古文家、甚至不同于仍不脱“信古之陋”的晚清经古文家章太炎的取向──“疑古”的取向。胡适的新范式,在以西学补助和融会中学方面,也有穿凿傅会色彩,对汉代学者的工作,也有缺少“了解之同情”的地方。但是,在中国学术由传统向现代转型的历程中,在由此而涉及的世界观与方法论的转换等诸多重要面相所起的作用,是决不可等闲视之的。他的“诸子不出于王官论”,就不仅涉及全套的信仰、价值和技术的改变,而且在具体的研究成果方面起了示范的作用。二、 子不出于王官论”的建立──有关的根据、要素、过程的分析在略知胡适大力突破“九流出于王官说”的革命性价值与意义以后,赞叹之余,我们自然也会产生疑问:何以不是别人而是胡适做出了如此开风气的业绩呢?这样的问题,顾颉刚早在70年前就提出了:诸子既是同出王官,原在一个系统之下,如何会得互相攻击?儒墨固常见于战国书中,何以其他的家派之名竟无所见,而始见于汉代,甚至到了《七略》才露脸?这些问题,不知从前人为什么提不出来。[xxix]以前不成问题的,为什么到胡适那里发生了问题,还大刀阔斧地提出了创说?顾颉刚并没有提供答案。在笔者看来,这可以到胡适建立“诸子不出于王官论”的过程中去了解。这就必须覆按他立说的根据、揭示他所承受的学术思想资源、分析他将“旧学和新知配合运用得恰到好处”[xxx]的综合创新能力。本文不能面面俱到,而只就最重要的几个环节加以探讨。1.“诸子不出于王官论”的中心根据——所谓“名家”之名目不能成立说前引《中国古代哲学史台北版自记》胡适所谓“我不承认古代有什么‘道家’,‘名家’,‘法家’的名称”,确为他“根本就不承认司马谈把古代思想分作‘六家’的办法”、“更不承认”“刘向、刘歆父子分的‘九流’”的关键,也确实是他的非常独特的见解。其中最重要的是所谓先秦无名家说。《诸子不出于王官论》对此有扼要的说明:古无名家之名也。凡一家之学,无不有其为学之方术。此方术即是其“逻辑”。是以老子有无名之说,孔子有正名之论,墨子有三表之法,“别墨”有墨辩之书(即今墨子书中之经上下经说上下大取小取诸篇),荀子有正名之篇,公孙龙有名实之论,尹文子有刑名之论,庄周有齐物之篇,皆其“名学”也。古无有无“名学”之家,故“名家”不成为一家之言(此说吾于所著先秦名学史中详论之,非数言所能尽也)。惠施、公孙龙皆墨者也。观《列子•仲尼》篇所称公孙龙之说七事、《庄子•天下》篇所称二十一事及今所传《公孙龙子》书中《坚白》《通变》《名实》诸篇,无一不尝见于墨经(晋人如张湛、鲁胜之徒,颇知此理。至于惠施主兼爱万物、公孙龙主偃兵,尤易见)。皆其证也。其后学术散失,汉儒固陋,但知掇拾诸家之伦理政治学说,而不明诸家为学之方术。于是凡“苛察缴娆”之言,概谓之“名家”。名家之目立,而先秦学术之方法沦亡矣。刘歆、班固承其谬说,列名家为九流之一,而不知其非也。[xxxi]胡适见解的新颖别致之处在于:把《汉志》系于“名家”的惠施、公孙龙之学说,判归墨家后学——即胡适所谓“别墨学派”,而不承认由司马谈、刘歆、班固所建立的“名家”之名目。这是怎么回事呢?这当然缘于胡适治先秦名学、哲学史的特别立场,即“抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题”。用《中国哲学史大纲》中的话来说就是:“名学便是哲学的方法”[xxxii],“古代本没有什么‘名家’。无论那一家的哲学,都有一种为学的方法。这个方法,便是这一家的名学……因为家家都有‘名学’,所以没有什么‘名家’。”[xxxiii] 这又源于胡适早年作《先秦名学史》时的基本观念:“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”[xxxiv],以及特殊的怀抱:“就我自己来说,我认为非儒学派的恢复是绝对需要的,因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此。”[xxxv]在这一系列“成见”支配下,在他所要恢复的“非儒”学派之中,胡适所谓“别墨学派”是最为重要的:“别墨是伟大的科学家、逻辑学家和哲学家。……别墨作为科学研究和逻辑探讨的学派,大约活跃于公元前325—前250年期间。这是发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派。它还以心理学分析为根据提出了认识论。它继承了墨翟重实效的传统,发展了实验的方法。”[xxxvi]而“惠施与公孙龙不是形成‘名家’的孤立的‘辩者’,而是别墨学派合法的代表人物”。这是因为“惠施、公孙龙的所有反论都能在这六篇(指《墨子》中之《经》上下、《经说》上下《大取》、《小取》诸篇——引者)中找到辅助说明。而且,只有在这些辅助说明的启迪下,我们才能理解这些反论。这是中国逻辑史不能置之不理的事实。”总之,“这一学派继承了墨翟伦理的和逻辑的传统,并在整个中国思想史上,为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说”。[xxxvii]这一派的哲学与科学成就在“自老子至韩非”的“古代哲学”(“这个时代,又名‘诸子哲学’”)[xxxviii]中具有中心的意义:“中国古代的哲学莫盛于‘别墨’时代。看《墨辩》诸篇所载的界说,可想见当时科学方法和科学问题的范围。无论当时所造诣的深浅如何,只看那些人所用的方法和所研究的范围,便可推想这一支学派,若继续研究下去,有人继长增高,应该可以发生很高深的科学,和一种‘科学的哲学’。”[xxxix]不料这一学派以及由此而来的发展“科学”与“科学的哲学”的健康的趋势,由于怀疑主义的名学,狭义的功用主义,专制的一尊主义,方士派的迷信,而使古代哲学“中绝”了。[xl]治中国先秦学术思想史者一般愿意承认胡适发掘墨学之功,而不能容忍其抓不住中国学术思想史特色的毛病。比如吕思勉能称赞“胡适《中国哲学史大纲》上卷,亦以论墨经一章为最善”,但却说:“然则辩学由墨子而传,而其学实非墨子所重。今之治诸子学者,顾以此称颂墨子,则非墨子之志矣。”[xli]其言甚为平允,然则不解胡适“之志矣”!至少从留学美国时起,胡适就担当了并毕生致力于一项非常宏大的使命。第一步,他要解释“中国之所以缺乏科学研究”的“原因”——这一中国文化面对西方文化的冲击才产生并显得颇为尴尬窘迫的问题,也就是自晚清以降至今一直困绕着中国知识分子的“李约瑟难题”。胡适研究的结论是:“哲学方法(用后来的话来说是‘名学方法’:逻辑方法,即‘知识思考的方法’──引者)的性质是其中最重要的原因之一。”[xlii]第二步,他要为中国文化的科学化而“努力”:在固有文化传统中找到“移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”,并身体力行地宣扬“科学的方法与精神”、建设“科学的哲学”。他后来在清代考证学中发掘“科学的方法与精神”并将其系统化和普及化,他通过《戴东原的哲学》发挥“纯粹理智”的哲学(即“科学的哲学”)[xliii],他晚年的重要论文《中国哲学中的科学精神与科学方法》,都是这一努力的表现。所有这一切又都深深根源于他早年的先秦名学、哲学史研究。正是这样的问题意识,一般地说决定了余英时所说的胡适思想中那种“把一切学术思想以至整个文化都化约为方法”的“非常明显的化约论(reductionism)的倾向”[xliv],特殊地说还决定了其“诸子不出于王官论”废除汉儒所立“名家”名目这一具体论断。正是在这一问题意识的激发之下,他摈弃了汉儒那“但知掇拾诸家之伦理政治学说”为分“家”基点的分派标准,而首重“诸家为学之方术”之异同。正是在这一新视野之下,并且在借助西洋逻辑学与哲学才对中国固有而又久被埋没的类似学问有了全新的了解的情况下,历史上并无直接关系的墨家后学与惠施、公孙龙被联结为一个“伟大的”、“唯一的”、“科学的”学派──“别墨学派”,并被认为原来就是如此:不料到了汉代,学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流,只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕,却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂得的学说,都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人,在当日都是墨家的别派。[xlv]不管被称作什么,如果这些先秦诸子地下有知,他们必会产生重见天日的兴奋和被人了解的欣慰,不过也会为必须负担如此沉重的重振“科学”的责任而哭笑不得吧。胡适此说,确是别有幽怀,然殊不足以服人。首先,“名学”之作为译名,正是严复考虑到西洋逻辑学与中国历史上的“名家”的学术有相近处,才立此名[xlvi],胡适竟谓诸子“皆有名学”而“古无名家”,追本溯源、循名责实,胡适的见解之内里颇为自相矛盾,至少透露了表述的不严谨、概念运用的混乱。此其一。其二,学者若不按或不尽限于胡适分派的标准与根据,固别有他说。章士钊就批评胡适:其最大误处,在认施、龙辈为别墨……诸家徒震于两子说事之同,所含义理,复格于问学,未暇深考……名、墨两家“倍谲不同”,决非相为“祖述”。[xlvii]章太炎同意章士钊的分析,并以更为明晰的表述回到刘、班“九流分科”之旧说:名家大体,儒墨皆有之,墨之经,荀之正名,是也。儒墨皆自有宗旨,其立论自有所为,而非泛(“泛”字原讹为“讯”,经校正──引者)以辩论求胜;若名家则徒求胜而已。此其根本不同处。弟能将此发挥光大,则九流分科之旨自见矣。[xlviii]其三,胡适建立的新名目“别墨学派”之文献根据亦不足。“别墨”,语出《庄子•天下》篇:相里勤之弟子五侯之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍谲不同,相谓别墨;以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应;以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决。[xlix]胡适于《先秦名学史》中就截取“别墨;以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应。”一句,并自负地认为:“庄子这段话始终未能得到正确的理解。我研究了《墨子》第32─37篇,使我了解到那就是别墨关于心理的和逻辑的学说。”[l]胡适在《中国哲学史大纲》中谱成定论:胡适不取前人将墨子书中之《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇视为墨子自著(即《庄子•天下》篇所谓“《墨经》”)的看法,而认为:后来的墨者都颂习墨经——《兼爱》、《非攻》之类,都奉墨教,但“由于墨家的后人于‘宗教的墨学’之外,另分出一派‘科学的墨学’。这一派科学的墨家所研究讨论的,有‘坚白同异’、‘觭偶不仵’等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然‘倍谲不同’了,于是他们自己相称为‘别墨’(别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”,近世有“新康德派”、“新海智尔派”)。别墨即是那一派科学的墨学。”并据晋人鲁胜曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注名为《墨辩注》,而将《墨子》书中之《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇统称为《墨辩》,以别于墨教的《墨经》。胡适又援引孙诒让的看法:这几篇的“坚白同异之辩,则与公孙龙书及《庄子•天下篇》所述惠施之言相出入”、“据《庄子》所言,则似战国时墨家别传之学,不尽《墨子》之本指”,而论定:“《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的,一定是他们同时的人作的。”[li]且不论前人所谓《墨经》或如胡适所谓《墨辩》诸篇是否为墨子自著,胡适以“别墨”为墨家后学一派(包括惠施、公孙龙辈)之名确属牵强。此点不仅前述章士钊指出之,章氏又谓“任公不认适之别墨即新墨学说,所见已进一步”。然则即使与胡适一样主张“施、龙之学‘确从《墨经》衍出’”的梁启超亦不能苟同胡说。[lii]主张“《墨经》为翟所自作”的张煊,也说“别墨二字,实三墨互相称道之名,而非一学派之名也”。诸多驳胡之说中,又以唐钺《论先秦无所谓别墨》最为彻底,他的结论是“近来有许多人对胡适施、龙为‘别墨’之说表示异议。但他们往往虽然不承认施、龙为‘别墨’,而却承认先秦实有一个墨家的特派叫做‘别墨’的;我觉得这似乎近于‘不揣其本而齐其末’。我的浅见以为我们实有理由可以说先秦并没有什么墨家的新派叫作‘别墨’的;至于谁是‘别墨’,谁不是‘别墨’的问题,更是‘毛将安傅’的了。”文中亦强调“‘别墨’明明是墨家之任一派用以挖苦任何他墨的绰号”[liii]。至少在这一点上,诸家均非无据而云然也,而胡适之论则是典型的“创造性误读”。要而论之,胡适把《汉志》系于“名家”的惠施、公孙龙之学说判归“别墨学派”、而不承认由司马谈、刘歆、班固所建立的“名家”之名目的创说,亦非开天辟地、毫无所本。其将施、龙之学说判归“别墨学派”的见解吸收了鲁胜[liv]、孙诒让的看法[lv];其重视名学方法并将其普泛化的倾向很可能受到了蔡元培所指出的“严氏觉得名学是革新中国学术最要的关键。所以他在《天演论》自序及其他杂文中,常常详说内籀外籀的方法”[lvi]——严复的取向——的影响,以及章太炎《诸子学略说》中所谓“凡正名者,亦非一家之术,儒、道、墨、法,必兼是学,然后能立能破……”[lvii]之类观念的启发;而其留学美国,研究西洋文化史的心得以及西洋哲学、逻辑学的训练,使他具备了超越前贤的“新工具”,最后也最为重要的是,作为一个中国留学生所面对的文化冲突的问题与“再造文明”的使命,则起了画龙点睛的作用——将自己的问题意识明确化:研究“中国之所以缺乏科学研究”的“原因”、因此而特别关注“哲学方法的性质”、并着力挖掘移植与发展现代“科学”所必须具备的中国固有的“科学”因子。所有这些“旧学和新知”的“恰到好处”的——虽然不是没有问题的——“配合运用”,竟将《汉志》系于“名家”的惠施、公孙龙之学说,与见之于《墨子》书中之经上下经说上下大取小取六篇的学说,汇合为一个“科学的”学派,还冠之一个从《庄子•天下》篇“创造性误读”出来的美名“别墨学派”。以之作为一个中心根据又去推翻司马谈、刘歆、班固所建立的“名家”之名目,由此为起点还发展出了一套足以震动一世之视听的“九流不出于王官论”的创说。正如古语所云:“其作始也简,其将毕也巨”![lviii]笔者在这个问题上如此不惜笔墨,并不是要借后起之说揭发胡适所创新说中存在的问题。此类问题当然也不容回避,就此而言,胡适的很多“开风气”的工作确如其有时非常自省的那样:“吾辈建设虽不足,捣乱总有余。”[lix]笔者更为关心的是:“但开风气不为师”如胡适者,致力于建立新范式的过程及其所以然。其中的曲折,不是很发人深省的吗?2.“诸子不出于王官论”所借重的主要“中学”资源——晚清经今文家尤其康有为之说胡适后来深感要打破历史上累积起来的旧说,非“大力汉”不堪此任。[lx]此言开风气者之不易。可以补充一点的是,开风气者决非平地起惊雷,而必须因势利导、因利乘便,而不能不有所凭借。以“诸子不出于王官论”这一创说而论,就大大得力于晚清经今文家尤其康有为对经古文家说的破坏。如果说,胡适凭其得自西洋逻辑学哲学的训练,对先秦名学哲学的研究,使他拥有了鄙弃“司马谈、刘歆、班固之流”旧说的自信,那么,以康有为为中心的晚清经今文家言早就提出了对《汉志》“九流出于王官说”及其相关根据的经古文家说的不信任案,为“诸子不出于王官论”的面世准备了观念的前提;胡适的贡献恰在于自觉承受了康有为等的晚清经今文家说,对“九流出于王官说”有乘风破浪之妙。关于这一点,将《新学伪经考》视同仇寇而以“刘子骏私淑弟子”自诩的章太炎,是最为敏感的。柳诒徵《论近人讲诸子之学者之失》一文,以批驳章太炎、梁启超、胡适为主,对胡适则尤集矢于《中国哲学史大纲》与《诸子不出于王官论》,然而却未点出胡适的见解与经今文家说的关联。章太炎则以釜底抽薪之慨将之揭露无遗:胡适所说《周礼》为伪作,本于汉世今文诸师;《尚书》非信史,取于日本人;(原文有注,此略——引者)六籍皆儒家托古,则直窃康长素之唾余……长素之为是说,本以成立孔教;胡适之为是说,则在抹杀历史……此其流弊,恐更甚于长素矣。[lxi]章氏所论,颇有未为“平情之论”者。如所谓“《尚书》非信史,取于日本人”,此前稍早日本人固盛倡“尧舜禹抹煞论”[lxii],而胡适的见解乃得自他自己对《尚书》“尔”、“汝”等代名词所作的文法研究[lxiii];胡适治古史表现出强烈的疑古取向且大有疑古过头的弊病是一回事,主观上是否旨在“抹杀历史”则是另一回事,不可混为一谈。但是他指出胡适的一系列见解包括其疑古的治学取向,与以康有为为中心的晚清经今文家说有一脉相承的关系,则堪称是学术史眼光如炬的大论断了。[lxiv]而“诸子不出于王官论”之承受以康有为为中心的晚清经今文家说,主要表现在以下两个方面。其一,《新学伪经考》对《汉书·艺文志》的“辨伪”,为胡适破除刘、班旧说扫清了障碍。胡适《诸子不出于王官论》分四部分论证“九流出于王官说”之不能成立,其第一大要点即为:“刘歆以前之论周末诸子学派者,皆无此说也”。只要是对康有为的论证方式与表述方式略有了解的,就不难发现胡适的此类学术观点是如何得益于那位在政治上已大大落伍、思想上也“太旧”[lxv]的前辈了。[lxvi]在《新学伪经考》中,刘歆是“遍伪群经”的罪魁祸首和种种古文经说的始作俑者,康有为述学的基本方式是将刘歆以前的文献与渗透了刘歆见解的文献对校,以前者为据推倒后者,若前者中有见解不合自己脾胃的内容,则悍断以为铁定被刘歆所羼乱篡改。是故书里充满了诸如“刘歆以前无此说也”、“西汉以前无此说也”之类的论调。胡适的《诸子不出于王官论》,从取径到措辞与之如出一辙。具体来看,《诸子不出于王官论》尤其深受《新学伪经考》之“汉书艺文志辨伪第三下”一节的影响,这种影响以康有为的弟子梁启超的学术思想史名篇《论中国学术思想变迁之大势》(尤其是第三章“全盛时代”之第二节“论诸家之派别”)为媒介的。其中最重要者是《诸子不出于王官论》第三大要点:“《艺文志》所分九流,乃汉儒陋说,未得诸家派别之实也”[lxvii]。而梁启超《论中国学术思想变迁之大势》(胡适在《四十自述》中坦陈此文给予自己深刻影响[lxviii])早已明言“《艺文志》亦非能知学派之真相者也”。梁氏立论的四条根据,多本于乃师《新学伪经考》之“汉书艺文志辨伪第三下”一节关于“诸子略”的讨论,在此不能细论。仅以其所举《艺文志》的第一大“疵”来看:“既列儒家于九流,则不应别著‘六艺略’;(诒按:此正可见六艺统贯诸家。[lxix]——此为柳诒徵对梁说所下的按语,引者)既崇儒于六艺,何复夷其子孙以侪十家?(诒案:刘歆胸中并无儒家专制统一之念。[lxx]——此亦为柳诒徵对梁说所下的案语,引者)”[lxxi]梁启超此番质疑直承康有为下述见解:“且‘儒’者,孔子之教名也。既独尊孔子之《六经》,而忽黜其教号,弟子与衰灭之教并列……有是史裁,岂不令人发笑哉!”康氏认为:“夫儒家,即孔子也。七十子后学者,即孔子之学也。其中如《系辞》、《丧服传》、《公羊传》之类,附经已久,七十子之书与孔子不能分为二学也。以七十子之学仅出于司徒之一官,足以顺阴阳、明教化而已,则是孔子之教,六经之学,仅得司徒一官,少助教化,其他则无补。而十家之术,虽纵横、小说反覆鄙琐,亦得与孔子之道犹水火之相生而相灭,仁义之相反而相成,宜各舍短取长,折衷之以备股肱之材。不知歆何怨何仇于孔子,而痛黜之深如此?”因而康有为根本否弃革除“刘歆以儒平列九流之逆说”,认为应将儒家以外的各家“宜为‘异学略’,附于《七略》之末”,而决不该如刘歆所为“别儒家于诸子而叙七十子于其中”。这样,刘歆以降,“自荀勖《中经簿录》,隋、唐《经籍》、《艺文志》以下,至国朝《四库全书总目》”因循不变的旧说,遭到前所未遇的大攻击。[lxxii]梁启超对《汉志》的质疑,不过承其师说而已。而康梁师徒与柳诒徵的分歧,反映了晚清经今文家言与古文家说的对峙。刘、班将儒家列为九流之首即所谓“于道最为高”者,然并不将六艺独归儒家,更不认为六经皆为孔子所作(康有为所谓《汉志》“独尊孔子之《六经》”的说法,乃是康氏站在晚清经今文家立场上对《汉志》带有根本性偏见的解读。《汉志》诚然“独尊”“《六经》”,然而在《汉志》的观念里,“《六经》”决非康有为所谓“孔子之《六经》”),而是认为“六艺”为包括儒家在内的九流的总根源,故尊六艺于“九流”之上,即柳诒徵所谓“此正可见六艺统贯诸家”。具体来说,“墨家时时称举《诗》、《书》,多有与今日所传之《诗》、《书》相同者……《庄子•天下篇》盛称六艺,谓其散于天下,设于中国百家,时或称道。此岂儒家私有之物耶?”[lxxiii]也就是章太炎强调的:“墨家亦述尧、舜,并引《诗》、《书》,而谓是儒家托古,此但可以欺不读书之人耳。”[lxxiv]而康梁师徒的见解中蕴涵的前提性观念诸如“六籍皆儒家托古”、“六经皆孔子所作”等等,都是风起云涌的晚清经今文学运动发展出来或系统化起来的,决非刘、班等汉代的经古文家、甚至也不是“汉世今文诸师”所能梦见的。康有为等之尊孔(进而言之,实尊“七十子之学”,即所谓经今文学),可谓登峰造极,而其开启的自由解释之风则更加如火如荼,其后果竟有出乎先导者之意表者。更新一代的俊秀如胡适者,正好承其流而起应其势而变。尊孔崇经之观念,当然为胡适所不取,但确如章太炎所说,胡适采纳了康有为“六籍皆儒家托古”的观念来展开对古书的辨伪,也正因如此,《诸子不出于王官论》才会提出“儒家之六籍,多非司徒之官之所能梦见”的见解,认为儒家无出于司徒之官之理。[lxxv]康梁师徒对《汉志》的扫荡无疑直接为“诸子不出于王官论”对刘、班旧说的质疑铺平了道路。而胡适则走得更远,梁启超虽然“于班、刘之言,亦所不取”,但尚认《太史公论六家要指》“分类之精,以此为最”[lxxvi], 而胡适则一并以为皆是“汉儒陋说”。正如上文已交代过的,这里就包含更多胡适本人的研究心得了。其二,“《周礼》为伪作”之见,动摇了“九流出于王官说”的根基。此说成为“诸子不出于王官论”的重要支点。《周礼》之是否为伪作,与“九流出于王官说”之成立与否的关系至深且巨。其首要者,《周礼》为“九流出于王官说”所涉及的周王朝的重要“王官”的基本文献根据。《周礼》若伪,周世“王官”之职守即无据,“九流出于王官说”就不攻自破了。以《周礼》为刘歆伪作的康有为,对《汉志》“九流”之说与《周礼》的关系就特为敏感:考歆终日作伪,未必有甄综九流之识,盖为操、莽之盗汉,非为金、元之灭宋也。特自伪《周官》,欲托身为周公以皋牢一切,故兼收诸子,以为不过备我学一官一职之守。因痛抑孔子,以为若而人者,亦仅备一官守,足助顺阴阳、明教化而已。阳与之,实所以夺之者,至矣。[lxxvii]且不论康有为所说是否属实,他认为《周礼》为刘歆伪作的见解,确为胡适打破自刘歆至章太炎的“九流出于王官说”提供了最具威力的炮弹。《诸子不出于王官论》第二大点论“九流无出于王官之理也”,首及儒家出于司徒之官说:“《周官》司徒掌邦教,儒家以六经设教。而论者遂谓儒家为出于司徒之官。不知儒家之六籍,多非司徒之官之所能梦见。此所施教,固非彼所谓教也。此其说已不能成立。”[lxxviii]我们已经看到,此说实多本于诸如上引《新学伪经考》中的见解,只是尚未明言《周官》之伪。而所谓“论者”,于近人尤指章太炎,其《诸子学略说》就以《周官》为据论儒家之起源道:“《周礼•太宰》言儒以道得民,是儒之得称久矣。司徒之官,专主教化,所谓三物化名。三物者,六德、六行、六艺之谓。是故孔子博学多能,而教人以忠恕。”[lxxix]胡适反驳说:“古者学在王官是一事,诸子之学是否出于王官又是一事。吾意以为即令此说而信亦不足证诸子出于王官。盖古代之王官定无学术可言。《周礼》伪书本不足据。[lxxx]即以《周礼》所言‘十有二教’及‘乡三物’观之,皆不足以言学术。”[lxxxi]显然,争辩的焦点就在《周礼》是否足据。这里必须考察一下胡适早年对《周礼》性质及成书年代的看法的演变。早在1916年3月29日的留学日记中,胡适已经指出“近人所谓‘托古改制’者是也”,实即接受了康有为“六籍皆儒家托古”的观念,并自觉与当时接触的的西学概念“乌托邦”相融会,还援引汉儒林孝存、何休的说法,认为《周礼》“乃世间最奇辟之乌托邦之一也”、“乃战国时人‘托古改制’者之作”,“决非‘周公致太平之迹’也”。[lxxxii]当时胡适的看法,正相当于章太炎所指出的“胡适所说《周礼》为伪作,本于汉世今文诸师”,尚不是像晚清之今文家如康有为者认为是刘歆伪造。但是,仅仅一年以后,完成于1917年4月的《先秦名学史》却认为“有西周法律意义的《周礼》确实是一个乌托邦式的计划。它是非常晚的时代或许迟至公元前一世纪才写成的。”[lxxxiii]影响一个像胡适那样的学者对这一学术公案的判断的因素可能是很多的,比如他从洋人那里学来的“高级批判学”之类就可以使他改变原有的学术判断,但是《周礼》作于“迟至公元前一世纪”(这就很接近康有为所谓刘歆“遍伪群经”的时代了)的结论,如果不是接受了康有为见解的影响是说不过去的。由此我们再回过头来看与《先秦名学史》同月写成的《诸子不出于王官论》的相关见解:“《周礼》伪书本不足据。(无论如何,周礼决非周公时之制度)。”很清楚,胡适对《周礼》之“伪”的程度之认知,实在是大大超乎章太炎所意料的,而这一切均为章氏之头号论敌康有为诱导所致。[lxxxiv]《诸子不出于王官论》还有数语扫及《周礼》:如云纵横之术出于行人之官。不知行人自是行人,纵横自是纵横,一是官守,一为政术,二者岂相为渊源耶?《周礼》尝有掌皮之官矣,岂可谓今日制革之术为出于此耶?[lxxxv]更值得注意的是,初刊于《太平洋》杂志的《诸子不出于王官论》一文,紧接此段文字是的这样一句至关重要的话:吾意《周礼》本刘歆伪书,歆特自神其书,故妄以诸子之学为皆出于周官耳。[lxxxvi] 这33个字,不见于初版于1919年2月的《中国哲学史大纲》附录之《诸子不出于王官论》、不见于《胡适文存》一集卷二所收之《诸子不出于王官论》、不见于《古史辨》第四册所收之《诸子不出于王官论》、不见于此后诸种版本之《诸子不出于王官论》,显然是为胡适本人所刊落的未定之见(至少于1919年2月已被删去)。从《诸子不出于王官论》建立之思路来看,正是先接受了所谓“《周礼》本刘歆伪书”的以康有为为主的晚清经今文家言,才提得出“歆特自神其书,故妄以诸子之学为皆出于周官耳”的大论断。这一点是非常重要的,自那33个字被删除后,似颇不易了然了。这个问题,很有值得深入研讨的余地。柳诒徵就指出:诸子之学发源甚远,非专出于周代之官,章氏专以周代之官释之,……胡氏亦据《周官》以相訾謷……按《七略》原文,正未专指《周官》。如羲和、理官、农稷之官之类,皆虞夏之官。但据《周礼》尚不足以证其发源之远,而《周官》之伪撰与否,更不足论矣。[lxxxvii]且不论所谓“羲和、理官、农稷之官之类,皆虞夏之官”的文献根据在胡适看来是否可疑,诸如“《尚书》非信史”。柳氏看到“《七略》原文,正未专指《周官》”,此见颇为明锐,大有跳出晚清以降经今古文之争门户之见的通识。而“《周官》之伪撰与否”这个问题,实是不可存而不论的。[lxxxviii]事关重大,这当然不是一言或一文可决的。这可以从柳诒徵回章太炎的信中看出。在接到前引章氏点出了讨论背后的经今古文之争这一大关键的那封信后,柳氏复函,在对今文家影响下“疑经蔑古”的风气痛下针砭之前,平情地指出:“今古文之聚讼,由于古籍湮沉,非待坠简复出,蔑能断案”。[lxxxix]其态度与“中年以后,古文经典笃信如故”[xc]的章太炎还是有所区别的,尽管在三四年后刊出的《中国文化史》中,对《周礼》的看法倾向于古文家说。要而论之,取证于地下,这是民国以降古史研究的康庄大道,这也是中国近代学术史上一个具有中心意义的潮流——经学的史学化——的一个必然趋势。时至今日,简牍、铭彝、甲骨之出土多矣,学术界对《周官》之著作年代及该书之性质却未有定谳,这类问题的解决尚假时日。不过,学术界已很少有人接受“刘歆遍伪群经”之类的看法了,学术界对晚清今文家说的流弊的认识也日趋明朗。[xci]但是有一点是肯定的,若不是康有为等人《周礼》为刘歆伪造说燃之于前,就不会有胡适的“诸子不出于王官论”的横空出世。进而言之,像“诸子不出于王官论”这样的创见,决不是那些仅能稗贩些许洋玩意的留学生所能提得出来的,在更为深广的意义上,它是由晚清以降中国学术思想发展演变的潮流孕育而成。[xcii]3.西学如何参与尽管如此,笔者丝毫也不想贬低“西学”在“诸子不出于王官论”这一范式创新中所占的分量。恰恰相反,如果我们对这一面相没有足够深入的认知,就根本无法彻底解除顾颉刚提过的下述疑惑:“这些问题不知从前人为什么提不出来”?首先是,对西方文化史的研究心得,使胡适获得了创造性解释“诸子不出于王官”问题的“比较参考的材料”。一个最明显的例子,就是前文已提到的,中古欧洲教会对“私家学术”的压制摧残、“文艺复兴”起于对教权的反抗与反动的西方历史经验,使胡适产生了创造性的联想,使他不能接受诸子出于王官之“理”。[xciii]这种创造性的解读,在近代学术史上大概只有康有为那“刘歆遍伪群经”那样一种“大胆的假设”可以媲美。如果说康有为的解读反映了以德国宗教改革领袖马丁•路德为摹拟对象的“原教旨主义”精神[xciv],胡适的解读则张扬了“以复古为解放”的文艺复兴精神。均兼得历史解释中以今情度古意的妙韵与危险,亦深具借酒杯浇块垒的苦心。胡适又认为:“古无名家之名也。凡一家之学无不有其为学之方术。此方术即是其‘逻辑’……汉儒固陋,但知掇拾诸家之伦理政治学说,而不明诸家为学之方术。于是凡‘苛察缴娆’之言,概谓之‘名家’。名家之目立。而先秦学术之方法沦亡矣。”我们要问,胡适凭什么说汉儒不明“方术”,其所谓“方法”指的是什么呢?胡适解释说,“名学方法”乃“逻辑方法,即是知识思考的方法”,或者说“名学便是哲学的方法”,我们可以从一个例子来看清胡适所说“名学方法”的具体指谓。关于先秦显学儒墨之不同,胡适有一大创见:“儒墨两家根本上不同之处,在于两家哲学的方法不同,在于两家的‘逻辑’不同。”[xcv]其说详于《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》,而萌芽于1916年4月的一则留学日记:“墨家与儒家大异之点在其名学之不同。孔子正名。其名之由来,出于天之垂象,出于天尊地卑。故其言政,乃一有阶级之封建制度,所谓‘君君臣臣父父子子’者是也。墨子论名之由来出于人人之知觉官能,西方所谓‘实验派’(Empiricism)也。”[xcvi]早在1914年8月26日的留学日记中,胡适将“哲学系统”分为:“万有论(Metaphysics)”,“知识论(Epistemology)”,“行为论”。具体各有细分,其中“知识论” 部分:“甲、何谓知识?物观。心观。乙、知识何由生耶?‘实验派’(Empiricism)。理想派(Rationalism)。”[xcvii]将两则日记联系起来看,所谓“墨家与儒家大异之点在其名学之不同”,实际就是在“知识论”之“乙、知识何由生耶?”问题上,“‘实验派’。”与“理想派。”之不同,即今日通译为“经验主义”与“理性主义”之不同。其分析架构全本于西学。如果有人不接受此种论学标准与问题意识,自然完全可以得出其他的结论。胡适还有所谓“古代本没有什么‘法家’”的创见。他说:“中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓‘法家’。中国法理学当西历前三世纪时,最为发达,故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流,造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光,遂把一切讲法治的书统称为‘法家’,其实是错的。但法家之名,沿用已久了,故现在也用此名。但本章所讲,注重中国古代法理学说,并不限于《汉书艺文志》所谓‘法家’。”又说:“管仲、子产、申不害、商君——都是实行的政治家,不是法理学家,故不该称为‘法家’。”胡适或许力图用一种“历史的眼光”来解构被《汉志》定型化的关于“法家”的陈说,反其根据实出于西洋学理,是一种典型的“现代”解读。如果有人用另一种“历史的眼光”来质问,为什么偏要从你胡适非认“法理学家”为“法家”不可呢?胡适恐怕也是难以自解的。更不用说胡适用以着力阐发“中国古代法理学的几个基本观念”的概念,诸如“平等主义”、“客观主义”等等,凡此之类的西学新知,的确也非古人所能梦见。[xcviii]更为细部的例子比如:“别墨犹言‘新墨’。柏拉图之后有‘新柏拉图学派’,近世有‘新康德派’、‘新海智尔派’。”显然,西方哲学史上的“新×××派”之类的概念,对其“别墨学派”的名目之建构,无疑起了绝大的启发作用,天下阅《庄子•天下》篇的学子多矣,何以惟胡适作如是读,岂不是很值得玩味吗?诸如此类,等等。至于其解读是否牵强附会,那是另一个问题了。其次,更为重要的是,杜威式的实用主义起了含而不露的“组织部勒”的作用。从1917年4月11日胡适的留学日记所谓“以九流为出于王官,则不能明周末学术思想变迁之迹”,可知,胡适心中先有了一部与以往不同的“周末学术思想变迁之迹”史,故决不能接受“九流出于王官论”。其说详于《先秦名学史》而扼要汇粹于《诸子不出于王官论》末段,是为其破除旧说的正面主张。文繁恕不具引,其主旨是:“诸子之学,皆春秋战国之时势世变所产生”,各家彼此影响激荡之迹间存,而决不出于王官。从刘歆以前论诸子源起的文献来看:“《淮南•要略》(自“文王之时,纣为天子”以下)专论诸家学说所自出,以为诸子之学皆起于救世之弊,应时而兴。故有殷周之争,而太公之阴谋生。有周公之遗风,而儒者之学兴。有儒学之敝、礼文之烦扰,而后墨者之教起。有齐国之地势、桓公之霸业,而后管子之书作。有战国之兵祸,而后纵横修短之术出。有韩国之法令‘新故相反,前后相缪’,而后申子刑名之书生。有秦孝公之图治,而后商鞅之法兴焉。此所论列,虽间有考之未精,然其大旨,以为学术之兴,皆本于世变之所急。其说最近理。即此一说,已足推破九流出于王官之陋说矣。”[xcix]柳诒徵认为胡适上述见解殊为偏至,他以《庄子•天下篇》、《淮南子•要略篇》、《七略》为据,主张“诸子之学出于古代圣哲者为正因,而激发于当日之时势者为副因”。其中激烈批评胡适对《淮南子•要略篇》的断章取义:即《淮南子•要略》亦非专主救世之弊一端也。其述儒者之学,则曰“修成康之道,述周公之训”;其述墨子之学,则曰“学儒者之业,受孔子之术,背周道而用夏政”;其述《管子》之书,则曰“崇天子之位,广文武之业”。夫夏及文、武、成、康、周公,皆诸子之学之前因也。胡氏削去此等文句,但曰“有周公之遗风,而儒者之学兴”,是胡氏于《淮南子》之言亦未仔细研究也。[c]覆按《淮南子•要略篇》原文,柳诒徵并没有冤枉胡适。的确,“即《淮南子•要略》亦非专主救世之弊一端也。”就此而言,诚如柳氏所批评者:“盖合于胡氏之理想者,言之津津,不合于其理想者,不痛诋之,则讳言之,此其著书立说之方法也。”[ci]笔者想进一步指出的是:即《汉书•艺文志》亦非专主“出于王官”之一端也。《汉志》明文有曰:“諸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,諸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之〔术〕 出并作(师古曰:“ 与鋒同。”),各引一端,崇其所善,以此驰説,取合諸侯。”[cii]此说岂不近于“起于救世之弊应时而兴”之论乎?但对本文来说,问题的关键在于胡适为什么偏偏截取所谓“以为诸子之学皆起于救世之弊,应时而兴”的那一段?难道只是由于他的“未仔细研究”吗?我们必须再一次指出,天下读《淮南子•要略篇》以及《汉书•艺文志》的学子多矣,为什么只有胡适对《淮南子•要略篇》的此段见解情有独钟,还破天荒地认为“即此一说,已足推破九流出于王官之陋说矣”(原来两说似乎一直相安无事、井水不犯河水)?[ciii]进而言之,“胡氏之理想”,即在胡适心中“其说最近理”之那个神秘的“理”,到底是什么呢?笔者认为,正是 “知识思想是人生应付环境的工具”这种“杜威的哲学基本观念”,[civ]以及“处处指出一个制度或学说所以发生的原因,指出他的历史的背景,故能了解他在历史上占的地位与价值”这种杜威哲学的基本方法——“历史的方法——‘祖孙的方法’”[cv],使胡适在诸子起源的问题上,选择性地接受与强调了、或者说是创造性地重新发现与解读了《淮南子•要略》中“以为诸子之学皆起于救世之弊应时而兴”的观念。冯友兰在晚年评价胡适的《中国哲学史大纲》时指出:“蔡先生所说的这部书的第四特长是‘系统的研究’。所指的大概是,用发展的观点,研究哲学流派的来龙去脉。杜威的实用主义,在研究社会现象的时候,本来是注重用发生的方法。上面已经说到,杜威曾向我提出过这个问题。胡适在当时宣传杜威的实用主义,但是限于实用主义的真理论。至于发生法,他很少提起,不过总是受一点影响。蔡元培所看见的就是这一点影响。”[cvi]冯氏用“发生的方法”来概括胡适所受影响的杜威的哲学方法是很精当的,不过也许是记忆之不确,胡适对“历史的方法”并非“很少提起”,他受“发生的方法”的影响也是至深且巨的,“诸子不出于王官论”对该方法的运用就熟练到了不易察觉的地步。正是对诸子学“发生”问题的这一番簇新的系统见解,使胡适根本不能接受从《汉书•艺文志》到章太炎对“九流出于王官论”之所谓“出于”的理解,笔者相信他对柳诒徵“诸子之学出于古代圣哲者为正因”之说法一样也会不以为然的。[cvii]1936年7月20日,胡适在《藏晖室札记》的《自序》中指出:“其实我写《先秦名学史》、《中国哲学史》都是受那一派思想(指杜威的实验主义的哲学——引者)的指导。”[cviii]“诸子不出于王官论”就是这句话的一个很好的注脚。[cix]中国学术思想的发展演变固有内在的脉络,至近代,西学的参与则是最为可观的“大事因缘”。西潮的冲击促使中国文化在前所未有的深度与广度上反思自身的问题,而真正创造性的文化革新必是根据自身的情境主动融会外来的文化而推陈出新。在这个过程中,西学参与的程度,有时竟有大大超乎我们的想像者。三、 示范作用——“诸子不出于王官论”的影响一项创说提出来以后,如果没有后继者的接受、发挥或修正,甚至没有引起反对者的批驳,就不能算是新范式。一种范式的示范作用是必须从它的影响来看的。就学术思想史而言,所谓“影响”,既有初始的反响,也有长远的影响;既是指正面的积极回应,也包括针锋相对的相反相成的激荡。同时,我们的目光还不能停留于创说建立之初的状态,而必须追踪其发展壮大演化变显的大势与流程。笔者愿意在这一较为开阔的视野之下,来讨论“诸子不出于王官论”的影响。1.初步反响1935年5月14日,冯友兰在《世界日报》发表《中国近年研究史学之新趋势》一文,同月19日他在辅仁大学作了题为《近年史学界对于中国古史之看法》的讲演,讲演稿发表于《骨鲠》第62期。[cx]文章旗帜鲜明地提出:“中国近年研究历史之趋势,依其研究之观点,可分为三个派别:疑古,释古。”[cxi]或者说是“研究史学的三个时期,或三个倾向,或是三个看法及态度。”[cxii]他用黑格尔“正”、“反”、“合”的历史哲学观念来处理这三个派别、时期、倾向、看法及态度。两文又均以“诸子”是否“出于王官”的讨论为例,来描述“中国近年研究史学之新趋势”。毫无疑问,胡适的“诸子不出于王官论”及其系统化的《中国哲学史大纲》在其中居于中心的地位,它对冯友兰所分辨的所有这三个派别、时期、倾向、看法及态度,甚至界限归属不很分明的古史学者,都产生了深刻的影响。先看其对具有强烈的“疑古”取向的古史辨运动的影响。罗根泽主编的以“诸子丛考”为主题的《古史辨》第4册,其“卷头语”用的就是为《诸子不出于王官论》所推崇备至的《淮南子•要略》篇的摘要,此举极具象征意义,其潜台词颇似要沿着胡适所开辟的崭新道路继续前进。该书所收的第一篇文章就是《诸子不出于王官论》,这当然也是不言而喻的。古史辨运动的主将顾颉刚,在为《古史辨》第4册所作序中,如此叙述该文对他的影响:我那几年中颇喜治子,但别人和自己的解说总觉得有些不对,虽则说不出所以然来。自读此篇,髴髴(“髴髴”疑为“髣髴”之讹——引者)把我的头脑洗刷了一下,使我认到了一条光明之路。从此我不信有九流,更不信九流之出于王官,而承认诸子的兴起各有其背景,其立说在各求其所需要。诸子的先天的关联既失了存在,后天的攻击又出于其立场的不同,以前所不得消释的纠缠和抵牾都消释了。再与《孔子改制考》合读,整部的诸子的历史似乎已被我鸟瞰过了。[cxiii]又是说出了别人想说而“说不出所以然来”的话!确如余英时所说:“胡适的贡献在于建立了孔恩(Thomas S. Kuhn)所说的新‘典范’”[cxiv]。此不独胡适之学生顾颉刚作如是观,为该书作了另一序的学者钱穆,在序言之开篇亦曰:尝谓近人自胡适之先生造《诸子不出王官之论》,而考辨诸子学术源流者,其途辙远异于昔。《汉志》所列九流十家,决非一源异流,同时并出,此即观于各家立名之不同而可见。钱氏随后就铺陈其“儒者乃当时社会生活一流品,正犹墨为刑徒苦役,亦当时社会生活一流品也”之说。[cxv]钱氏之论为民国以降学术界“考辨诸子学术源流”之学术史中影响很大的学说,其从“社会生活”之“流品”的新角度入手探讨的新取径,正是只有在胡适《诸子不出于王官论》出来之后才会有的“途辙远异于昔”的一个成果。古史辨运动在“诸子丛考”方面得益于《诸子不出于王官论》者不胜枚举,以上仅述其大者而已。冯友兰自居于“释古”派的地位,他说:在释古者则以为在春秋战国之时,因贵族政治之崩坏,原来为贵族所用之专家,流入民间。诸子之学,即由此流入民间之专家中出。故《汉志》之说,虽未可尽信,然其大概意思,则有历史根据。[cxvi]冯友兰晚年在《三松堂自序》中回顾总结道:对于这个问题,在《中国哲学史》本书中,已经做了一个一般的解答,但是还嫌笼统。那个解答,只说明了在春秋战国时期,出现“百家争鸣”的社会基础。但是还没有说明当时的各家为什么有各自特殊的主张,特殊的精神,特殊的面貌。后来我看见傅斯年的一篇稿子,其中说,“诸子不同,由于他们的职业不同”。这个说法给了我启发。冯氏从而提出“儒家出于儒士”、“墨家出于侠士”、“道家出于隐士”、“阴阳家出于方士”、“名家出于辩士”、“法家出于方术之士”、“杂家的兴起,是战国末期全中国日趋统一的趋势的反应”等一系列“这就具体地说明了子学的起源”的系统见解。[cxvii]大大启发了冯友兰的傅斯年之“战国诸子除墨子外皆出于职业”说,是民国以降学术界“考辨诸子学术源流” 之学术史中又一项影响很大的学说。其说见于傅斯年《战国子家叙论》,其大旨有曰:七略汉志有九流十家皆出于王官之说……胡适之先生驳之,说见所著中国古代哲学史附录。其论甚公直,而或者(“者”字疑为“有”字之讹——引者)不尽揣得其情。谓之公直者,出于王官之说实不可通,谓之不尽揣得其情者,盖诸子之出实有一个物质的凭藉,以为此物质的凭藉即是王官者误,若忽略此凭藉,亦不能贯澈也。百家之说皆由于才智之士在一个特殊的地域当一个特殊的时代凭藉一种特殊的职业而生。具体来说,儒家“出于教书匠”、道家“有出于史官者,有全不相干者。‘汉世’道家本不是单元。按道家一词,入汉始闻”、阴阳家“出于业文史星历卜祝者”等等。“故七略汉志此说,其辞虽非,其意则似无谓而有谓。”[cxviii]不用说,这正是站在乃师胡适的肩膀上,对“诸子不出于王官论”加以修正而提出的新见解。我们回到冯友兰的“晚年定论”。冯氏讲得很清楚,他要解答的问题,首先是诸子学的“社会基础”为何,进一步是“当时的各家为什么有各自特殊的主张,特殊的精神,特殊的面貌”。这是所有关心先秦诸子起源的学者的共同的大问题,这个问题就是首先由胡适《诸子不出于王官论》提出来讨论并开辟了新的探索方向的。顾颉刚所醒悟到的“诸子的兴起各有其背景,其立说在各求其所需要”以此,钱穆所领会到的“《汉志》所列九流十家,决非一源异流,同时并出”亦以此,傅斯年所谓“出于王官之说实不可通”而“百家之说皆由于才智之士在一个特殊的地域当一个特殊的时代凭藉一种特殊的职业而生”还是着眼于此,冯友兰自居于“合”的地位的见解亦无不如此。在学术思想史上,提出新问题的在一定意义上比解决问题(更何况未必就解决了)的还要有价值,至少其影响力决不可小视,胡适“诸子不出于王官论”在这方面也是一个绝佳的例子。从中可以看到正如库恩与余英时所谓新范式所起“示范”的作用,即一方面开启了新的治学门径,而另一方面又留下了许多待解决的问题。至于冯友兰所谓“信古”派,他以“民国四年,沈兼士先生在北京大学讲授‘中国哲学史’,讲了一学期功夫,才讲到周代”[cxix]以及“学校读经”为例子。[cxx]就“诸子”是否“出于王官”问题而言,冯氏只说:“自信古者之观点,以为此说出于《汉书》,其为可信,绝无问题。”[cxxi]未确指谁持此见。笔者认为,在这个特定的问题上,自以“疑古”为基本取向的《诸子不出于王官论》、《中国哲学史大纲》出来以后,柳诒徵的《论近人讲诸子之学者之失》可以作为“信古”派的代表。关于柳文,前文已颇有涉及。这里要指出的,他虽持与胡适针锋相对的立场,但是他那“诸子之学出于古代圣哲者为正因,而激发于当日之时势者为副因”的见解,仍然部分吸收了胡适的看法(不否认“激发于当日之时势”,只收缩为“副因”而已),所论虽据古籍,实是为胡适之说所引发与激荡(才有可能严正全面——在柳诒徵看来)。而柳氏此说,及其坚执并发挥得比章太炎有过之而无不及的“九流出于王官论”,又被缪凤林等后学接受并作进一步的阐发。缪凤林认为:“学术发生之因,必含前因与当时之因……诸子之起,除受时代之影响为当时之因外,必以王官所守之学术为前因。”[cxxii]吕思勉也认为:“先秦诸子之学,当以前此之宗教及哲学思想为其因,东周以后之社会情势为其缘。”[cxxiii]而吕氏之发挥“九流出于王官说”,到了“以为句句都能落实”的地步。[cxxiv]此等学人诚为刘、班旧说之“辩护士”,此等学说难道不正是胡适之说的反响吗?2.深远影响通过上文的扼要介绍,我们已了解了在“诸子不出于王官论”面世之初所得到的热烈的回响,这是比较容易看清楚的。至于它在《中国哲学史大纲》中进一步系统发展出来的取向与观点对后世所产生的较长时段的影响就不易察觉了,然而却是远为重要的。1926年,傅斯年在一封给胡适的信中谈到他对《中国哲学史大纲》的看法:觉得先生这一部书,在一时刺动的效力上论,自是大不能比的,而在这书本身的长久价值论,反而要让你先生的小说评(指胡适的评《水浒》等——引者)居先。何以呢?在中国古代哲学上,已经有不少汉学家的工作者在先,不为空前,先生所用的方法,不少可以损益之处,难得绝后。[cxxv]傅氏在这封信里所持的是中国没有“哲学”只有“方术”的观念,正如王汎森所指出:“其实等于是在说胡适《中国哲学史》的题目是错的”[cxxvi]。在这一语境之下,傅氏对《中国哲学史大纲》的贬抑要超过上述评语的票面意味。当然,像“已经有不少汉学家的工作者在先,不为空前,先生所用的方法,不少可以损益之处,难得绝后”这样的品鉴,是确当的。但是,截止于1926年,“这书本身的长久价值”还未能充分展现出来,傅氏的评价仍然过低地估计了这本书在范式创新方面的长久价值。首先是,从“诸子不出于王官论”引申发挥出来的,具体来说是关于诸子学的起源、一般而言是关于所有学说或思想之“发生”问题的全新解释模式——从时代背景的角度探讨思想的起源,乃是20世纪哲学史、学术思想史研究中非常重大而有影响力的范式更新。它的基本观念是:哲学家的时代,既不分明,如何能知道他们思想的传授沿革?最荒谬的是汉朝的刘歆、班固说诸子的学说都出于王官;又说“合其要归,亦六经之支与流裔。”(汉书艺文志。看胡适“诸子不出于王官论”太平洋杂志第一卷第七号)诸子既出于王官与六经,还有什么别的渊源传授可说?[cxxvii]它的系统而集中的表述是:大凡一种学说,决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究,定可出那种学说有许多前因,有许多后果。譬如一篇文章、那种学说不过是中间的一段。这一段定不是来无踪影、去无痕迹的。定然有个承上起下、承前接后的关系。要不懂他的前因,便不能懂得他的真意义。要不懂他的后果,便不能明白他在历史上的位置。[cxxviii]这个前因,所含不止一事。第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。这两种前因,时势和思潮,很难分别。因为这两事又是互相为因果的。有时是先有那时势,才生出那思潮来;有了那种思潮,时势受了思潮的影响,一定有大变动;所以时势生思潮,思潮又生时势,时势又生新思潮。所以这学术史上寻因求果的研究,是很不容易的。我们现在要讲哲学史,不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮。[cxxix]非常清楚,其认知框架本于胡适《杜威先生与中国》(1921年7月11日)一文以极为扼要的方式表述的杜威哲学的基本方法——“历史的方法——‘祖孙的方法’”;所谓“我们现在要讲哲学史,不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮”的取向,其基本概念在胡适于1917年4月11日标题为《九流出于王官之谬》的留学日记所记的内容中已有了:“学术无出于王官之理。学术者,应时势而生者也(《淮南•要略》)。学术者,伟人哲士之产儿也。”中,基本观念也已经具备了。当然,在“时势和思潮的因果关系”这一“鸡生蛋,蛋生鸡”之类的历史观的根本问题上,自不免有见仁见智之歧,比如李季就批评那是胡适的“实验主义的唯心论和多元论在那里作祟”[cxxx],而胡适又决不愿意将自己的历史观,如陈独秀所期望的“百尺竿头更进一步”,直达“唯物史观”。[cxxxi]但是据“时代”究“思想”的取向,对此后的哲学史、学术思想史研究具有不可替代的示范作用,不管后起者在这“时代”之框中填入什么样的内容,不管他“所用的方法”有多少“可以损益之处”,这一划时代的方向,毫无疑问是由胡适开辟的。较早对此一取向进行回应的是梁启超。梁氏在《评胡适之〈中国哲学史大纲〉——在北京大学为哲学社讲演》一文中,批评胡适“把思想的来源抹杀得太过了”、“写时代的背景太不对了”。他还正面提出“研究当时社会背景,推求诸子勃兴的原因”,所“当注意”之“事”有12条之多。[cxxxii]这些见解在他的初版于1923年8月的《先秦政治思想史》一书中得到了系统的展开[cxxxiii]。钱穆有数语论及梁启超与胡适之间之学术关联,颇为中肯:梁任公谈诸子,尚在胡适之前,然其系统之著作,则皆出胡后。因胡氏有《中国哲学史》,而梁氏遂有《先秦政治思想史》。因胡氏有《墨辨新诂》而梁氏遂有《墨经校释》、《墨子学案》诸书。《先秦政治思想史》叙述时代背景,较胡书特为精密详备,《墨经》亦时有创解。惟其指陈途径,开辟新蹊,则似较胡氏为逊。[cxxxiv]就学术思想史研究中的“时代”之观念而言,胡适或许还是得自梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》一文的启发[cxxxv],但《先秦政治思想史》之深受胡适《中国哲学史大纲》的影响则是无疑的。最重要的就是,“《先秦政治思想史》叙述时代背景”已如钱穆所说“较胡书特为精密详备”,而“其指陈途径,开辟新蹊”不惟“较胡氏为逊”,其“研究当时社会背景,推求诸子勃兴的原因”的路向,乃直承胡适而来,不过后出转精而已。又,1920年梁启超在《清代学术概论》中提出一个引人注目的分析架构“时代思潮”,不知与胡适初版于1919年2月的《中国哲学史大纲》(第二篇之第二章的标题就是“那时代的思潮”)有无关系,无论如何,它的出现已在胡著之后了。1930年3月,同样具有范式创新意义的中国马克思主义史学的开山之作——郭沫若的《中国古代社会研究》面世了。郭沫若在《序》中也不忘提一提胡适的《中国哲学史大纲》:胡适的《中国哲学史大纲》,在中国的新学界上也支配了几年,但那对于中国古代的实际情形,几曾摩着了一些儿边际,社会的来源既未认清,思想的发生自无从说起。所以我们对于他所“整理”过的一些过程,全部都有从新“批判”的必要。我们的“批判”有异于他们的“整理”。“整理”的究极目标是在“实事求是”,我们的“批判”精神是要在“实事之中求其所以是”。“整理”的方法所能做到的是“知其然”,我们的“批判”精神是要“知其所以然”。“整理”自是“批判”过程所必经的一步,然而它不能成为我们所应该局限的一步。[cxxxvi]平心而论,胡适何尝不“是要在‘实事之中求其所以是’”、胡适何尝不“是要‘知其所以然’”,只是对于主张“没有唯物辩(“物辩”两字原缺,据上下文意补——引者)证论的观念,连‘国故’都不好让你轻谈”[cxxxvii]的马克思主义史学研究者来说,胡适所揭示的“所以然”够不上“唯物辩证论的观念”所谓的“所以然”罢了。但是,“社会的来源既未认清,思想的发生自无从说起”,现代意义上的“思想的发生”问题难道不是首先由胡适郑重地提出、从认清“社会的来源”入手来探讨“思想的发生”的取径难道不是由胡适开辟出来的吗?尽管由于分析架构的不同,对所谓“社会的来源”的认知已经不可同日而语了,但是,胡适所建立的新范式,不是仍然以一种特殊的方式影响着甚至要取而代之的更新的范式吗?有一点不能不看到,胡适在论证诸子学“发生”的原因时,存在着许多问题。诸如柳诒徵、梁启超指出的(胡适后来向钱穆也承认受晚清经今文家影响而有)疑古过头的问题;钱穆指出的叙述时代背景只及老子以前不及其余,故无以见各家思想递变之所以然,胡适于各家异相极为剖析而于各家共相未能会通,因而无以见此一时代学术所以与他时代特异之处;柳诒徵、梁启超指出的只认政治腐败社会黑暗为学问发生的主要原因,而见不及盛世对思想学术的积极作用的偏颇,以及冯友兰指出的此种形势在中国史中几于无代无之、由此不足以说明古代哲学之特殊情形的问题;梁启超指出的对学术发生的动机的理解过于狭隘的问题;郭沫若、李季指出的不解“社会”的来源或性质的问题;[cxxxviii]等等。持不同观点的学者,从不同角度可以揭出其毛病。但是,通过严格考辨文献的著述年代来确定学术思想史的脉络,通过了解思想家生活的“时代”来探讨思想学术发生发展的原因,与“《庄子》的《天下篇》、《汉书•艺文志》的《六艺略》、《诸子略》均是平行的纪述”[cxxxix]截然不同的是,以时代为纲、以人物与学派为纬的著述形式,以及贯穿于其中的本于“哲学家的时代”,穷究“他们思想的传授沿革”的取向,是由胡适所确定下来的20世纪哲学史、学术思想史的基本模式。这当然也是“诸子不出于王官论”的一个具有深远意义的影响了。其次,同样非常重要的是,由“诸子不出于王官论”引申出来的见解,在使经学从属于子学、使诸子学成为中国哲学史(胡适本人后来更愿意使用的、内容较广的概念是“中国思想史”)的源头的潮流中,胡适的论断起了决定性的作用,这种见解大大改变了人们对中国文化格局的传统看法,长期支配着后人在这个问题上的认知。柳诒徵说得很对:胡适“其作《哲学史大纲》,即本此主张(指“诸子不出于王官论”——引者),从春秋时代开端,而其前则略而不论。”[cxl]这就是今人看得更为明白的“东周以前存而不论”的“疑古”取向。柳诒徵指出:胡氏论学之大病,在诬古而武断,一心以为儒家托古改制,举古书一概抹杀。故于《书》则斥为没有信史的价值……于《易》则不言其来源……于《礼》则专指为儒家所作……独信《诗经》为信史,而于《诗经》之文,又只取《变风》、《变雅》以形容当时之黑暗腐败,于《风》、《雅》、《颂》所言不黑暗不腐败者,一概不述……盖合于胡氏之理想者,言之津津,不合于其理想者,不痛诋之,则讳言之,此其著书立说之方法也。依此方法,故可断定曰古无学术。古无学术,故王官无学术;王官无学术,故诸子之学决不出于王官。[cxli]撇开价值判断过于浓烈的措辞不论,柳诒徵对胡适的思路把握得非常到位。所谓“古无学术,故王官无学术;王官无学术,故诸子之学决不出于王官”,也就是顾颉刚所觉察到的“诸子的先天的关联既失了存在”。胡适用“疑古”的剃刀将自古认定的“诸子的先天的”来源(“王官”、“六艺”)一刀剃去了。诸子学自然就上升为中国学术思想史的源头。这是怎样做到的呢?这里有西学的背景。胡适疑辨群籍,而“独信《诗经》为信史”,主要是因为《诗经》所记月日以及日蚀得到“近来西洋学者”天文历算学的印证,有“科学上的铁证”。[cxlii]除此以外,就难以信据了。这自然也是乘清代诸子学发展演变之大势,用胡适本人的话来说就是:清初的诸子学,不过是经学的一种附属品,一种参考书。不料后来的学者,越研究子书,越觉得子书有价值。故孙星衍、王念孙、王引之、顾广圻、俞樾诸人,对于经书与子书,检直没有上下轻重和正道异端的分别了。到了最近世,如孙诒让、章炳麟诸君,竟都用全副精力,发明诸子学。于是从前作经学附属品的诸子学,到此时代,竟成专门学。一般普通学者,崇拜子书,也往往过于儒书。岂但是“附庸蔚为大国”,检直是“婢作夫人”了。[cxliii]更重要的还是大大借助了晚清经今文家尤其康有为的看法,即柳诒徵所谓“一心以为儒家托古改制”,章太炎更明确地表述为“六籍皆儒家托古,则直窃康长素之唾余”。其中的要害,用柳诒徵的话来说就是:“以六籍归纳于儒家”[cxliv]。从而使“经学”附属于“子学”。对此,顾颉刚有很好的说明:中国的古籍,经和子占两大部分。普泛的说来,经是官书,子是一家之言。或者说,经是政治史的材料,子是思想史的材料。但这几句话,在战国以前说则可,在汉以下说则必不可。经书本不限于儒家所诵习,但现在传下来的经书确已经过了战国和汉的儒家的修改了;倘使不把他们所增加的删去,又不把他们所删去的寻出一个大概,我们便不能径视为官书和古代的政治史料,我们只能认为儒家的经典。因此,经竟变成了子的附庸;如不明白诸子的背景及其成就,即无以明白儒家的地位,也就不能化验这几部经书的成分,测量这几部经书的全体。因此,研究中国的古学和古籍,不得不从诸子入手,俾在诸子方面得到了真确的观念之后再去治经。子书地位的重要,于此可见。[cxlv]“经竟变成了子的附庸”这短短一句,可以说就是晚清以降中国学术思想史之大折变的纲领。顾颉刚的这一段话,又可以看作自康有为《孔子改制考》以及胡适《诸子不出于王官论》与《中国哲学史大纲》直到顾颉刚本人主编的《古史辨》之学术流变史的简明提要。在“经竟变成了子的附庸”的过程中,如果说康有为起了意图与后果背道而驰的开辟作用,那么胡适则是奠定格局的中心人物。在胡适手里,“诸子哲学”被系统化为一个整体,是中国“古代哲学”的全部:“古代哲学:自老子至韩非,为古代哲学。这个时代,又名‘诸子哲学’。”[cxlvi]而所谓“截断众流,从老子、孔子讲起”。世人又多注意于其破旧的方面,事实上,从胡适开始,“诸子哲学”成为中国哲学史的源头。[cxlvii]而正是有胡适将“诸子哲学” 系统化定型为一个极大的源头“时代”在前,才有另一位取《中国哲学史大纲》而代之的《中国哲学史》的作者冯友兰,将中国哲学史划分为“子学时代”与“经学时代”两大段。其对“子学时代”的界定,与胡适的区别只是在于,前者是“自孔子至淮南王”,后者是“自老子至韩非”。这里的分歧自然涉及“正统派”与“魔鬼的辩护士”的对峙[cxlviii];但是在将子学作为中国哲学史的开辟时代这一更大更为根本的问题的看法上,冯友兰是胡适的最为忠实的学生。[cxlix]胡适对“中国哲学史”或“中国思想史”之源头时代的处理方式,一般来说是基于“疑古”“辨伪”的立场,更为内在的是要解决什么样的素材可以成为中国的“哲学史”学科的史料的问题,这自然关系到怎样才是“中国哲学史”、“中国思想史”等更重要的问题。[cl]蔡元培对此是有所意识的,让我们来重温一遍80多年前的那一段名批吧:第二是扼要的手段。中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前,是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中,抽出纯粹的哲学思想,编成系统,不是穷年累月,不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史,不是中国民族的哲学思想发达史,所以截断众流,从老子孔子讲起。这是何等手段![cli]以胡适对史料考订的疑辨态度,所谓“中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前,是无可疑的”这一论断是否能为其接受,实未可知。不过,蔡氏看到:“适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史”,说明他对胡适取径确有相当的了解。这种哲学史的写法,就是今人颇欲突破所谓“精英的思想史”。而今人所谓“精英”,在胡适眼里主要还是民间之“私学”。若要书写蔡氏所谓“中国民族的哲学思想发达史”,或中国的学术思想史、思想文化史,则胡适早年的处理方式就会陷入困局,其中一个重要的问题就是如何安置被胡适用“疑古”的剃刀如此勇决地剃掉的“王官”之学。最近,古史学家李学勤《清代学术的几个问题》一文为我们进一步深入探讨这一问题提供了很有启发性的新思路。他指出:不少人讨论“经”和“经学”问题,认为,“经”的形成较晚,在孔子之后;“经学”更晚,晚到汉代才出现。我认为这是不正确的……中国“经”的产生很早,大约商代已萌芽,西周基本成型,春秋则已很普及。晚清学者认为“经”出现在战国孔子以后的说法,显然与事实不符。[clii]从这样一个基本的认知出发,胡适那接受了晚清经今文家尤其是康有为见解的论断:使“经学”从属于“子学”,把“诸子学”作为中国哲学史、思想史的源头的看法,就要重新检讨了;冯友兰将中国哲学史划分为“子学时代”与“经学时代”两大段的说法也要重加清理。梁启超等人敏锐观察到的至晚清以降愈演愈烈的“以复古为解放”的“文艺复兴”运动,也确如钱穆所说:“然复先秦之古,犹未已也。继此而往,则将穷源拔本,复商周之古,更上而复皇古之古。则一切崇古之见,皆得其解放,而学术思想,乃有新机。”[cliii]时至今日,也许应该补充一句:一切疑古、蔑古之见,亦得解放!若胡适地下有知,大概也会是这样想的吧。 2002年6月16日夜初稿毕,6月20日定稿,7月3日修订,10月6日再修订。

1890年代,越来越多的日本学者批评中国的传统学术缺乏系统与体系,认为其在方法上、组织上都无法与西方哲学相提并论。日本明治时期,从事中国哲学史或思想史的日本学者的主流观念,均认为论理学并不是古代中国思想的特征之一。然而,到了1900年左右,相反的观点出现,而这相反的观点在中国也很快被接受。无论当时学者对“中国本来有论理学”这个命题持否定抑或肯定态度,这两个对立的学术立场都有益于塑造中国哲学的雏形,因为它们都反映一个共同的目标:中国哲学的系统化。这一趋势终于充分地成型于胡适的《中国哲学史大纲》。


[i] 余英时:《中国近代思想史上的胡适》,台北,联经出版事业公司1984年版。该书共收3篇文章:《中国近代思想史上的胡适》;及“附录”:《<中国哲学史大纲>与史学革命》;《年谱学与现代的传记观念》。与本文相关的是前两文。有关学术转型或范式更新的较近而又较有新意的讨论,可参见陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》(北京大学出版社1998年版)以及吴展良对该书所作非常中肯且颇有理致的评论《重省中国现代人文学术的建立——陈平原著<中国现代学术之建立>述评》(台湾大学历史学系《台大历史学报》第27期,2001年6月,第187—211页);还有罗志田《大纲与史:民国学术观念的典范转移》(《历史研究》2000年第1期)。[ii] 余英时:《中国近代思想史上的胡适》,《中国近代思想史上的胡适》,第38页。[iii] 前则(标题为《九流出于王官之谬》)主要内容为:“此说出自班固,固盖得之刘歆。其说全无凭据,且有大害,故拟作文论其谬妄。今先揭吾文之大旨如下:以前之论周末诸子者皆不作如此说……学术无出于王官之理。学术者,应时势而生者也。(《淮南·要略》)学术者,伟人哲士之产儿也。以九流为出于王官,则不能明周末学术思想变迁之迹。《艺文志》所分九流最无理,最不足取……”后则(标题为《作〈论九流出于王官说之谬〉》)全文如下:“作《论九流出于王官说之谬》成,凡四千字:歆以前无此说也。九流无出于王官之理也。《七略》所立九流之目皆无征,不足依据。章太炎之说亦不能成立。其所称证据皆不能成立。古者学在官府之说,不足证诸子之出于王官。结论。此文寄与秋桐(即章士钊——引者)。”参见胡适《胡适留学日记》下册,安徽教育出版社1999年版,第498—499页。[iv] 即“今之治诸子学者,自章太炎先生而下,皆主九流出于王官说。”也许正是这两点加深了学者们认为此文“专为驳章炳麟而作”的误会。[v] 参见《胡适留学日记》下册,1915年5月28日,第95页。[vi] 此为胡适经常引用的一句洋诗,曾在刊于1917年6月《留美学生季报》夏季第2号的“江上杂记”中郑重引译为中文,并“深有所感”:“念吾国留学生不当人人作如此想耶”。见欧阳哲生编《胡适文集》第9册,北京大学出版社1998年版,第744页。胡适在1917年3月8日的日记中,已将此洋诗译为“如今我们已回来,你们请看分晓罢。”并认为“此亦可作吾辈留学生之先锋旗也”。《胡适留学日记》下册,第477—478页。待译文发表,将“请”字改为“且”字,一字之易,那种取而代之、舍我其谁的气势表达得更为淋漓尽致。[vii] 自余英时将“诸子不出于王官论”视为“专为驳章炳麟而作”之论出,学者多沿袭其说。参见姜义华《胡适学术文集总序》第6页,姜义华主编:《胡适学术文集·中国哲学史》,中华书局1991年版;欧阳哲生:《新文化的源流与趋向》,湖南出版社1994年版,第276页;罗志田:《再造文明之梦——胡适传》,四川人民出版社1995年版,第222页;等等。王汎森亦认为《诸子不出于王官论》是“胡适为驳章太炎写的”,参见王汎森《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》,台北,允晨文化实业股份有限公司1987年版,第275页。[viii] 〔汉〕班固撰、〔唐〕颜师古注《汉书》,中华书局年版,第1728—1746页。[ix] 吕氏此注,将《后汉书•张衡传》原注先“杂家”后“农家”的次序倒置了,其实《汉书•叙传》叙《艺文志》著述缘由中已有明文:“刘向司籍,九流以别。”应劭注曰:“儒、道、阴阳、名、墨、纵横、杂、农,凡九家。” 见《汉书》,第4244—4245页。吕思勉:《先秦学术概论》,东方出版中心1985年版,第15页。[x] 张舜徽:《〈太史公论六家要指〉述义》,收入《周秦道论发微》(中华书局1982年版),又收入《张舜徽学术论著选》,华中师范大学出版社1997年版,第395页。[xi] 在《诸子不出于王官论》中,胡适尚沿袭“道家”之称——引者。[xii] 胡适:《中国古代哲学史台北版自记》,见胡适《中国哲学史大纲》卷上“附录二”,第13—14页,商务印书馆1919年版,1987年影印第1版。[xiii] 《汉志》下文有曰:“仲尼有言:‘礼失而求诸野。’方今去圣久远,道术缺废,无所更索,彼九家者,不犹瘉于野乎?若能修六艺之术,而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。”《汉书》,第1746页。虽言“瘉于野”,不过也只是通达往“圣”“道术”的阶梯而已![xiv] 〔清〕郭庆藩撰、王孝魚点校:《庄子集释》,中华书局版,第1067—1069;531页。[xv] 〔清〕永瑢等撰:《四库全书总目》,中华书局1965年版,第769页。[xvi] 《中国近代思想史上的胡适》,第79页。[xvii] 《中国哲学史大纲》卷上,第11页。[xviii] 唐德刚译注:《胡适口述自传》,华东师范大学出版社1993年版,第210页。[xix] 《胡适口述自传》,第249页。[xx] 参见先秦名学史翻译组译、李匡武校、胡适著《先秦名学史》,尤其是其“导论”,学林出版社1983年版。[xxi] 胡适于1915年7月14日致韦莲司的信中就提到所拟博士论文题为《古代中国非儒家的哲学家》,即后来的《先秦名学史》(博士论文正式题名为:A Study of The Development of Logical Method in Ancient China,即《中国古代哲学方法之进化史》,参见《胡适留学日记》下册,第504页)之最初标名。周质平编译:《不思量自难忘——胡适给韦莲司的信》,安徽教育出版社2001年版,第68页。可见其“非儒家”的意识由来已久。[xxii] 冯友兰:《原名法阴阳道德》,原载《清华学报》第11卷第2期,《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第385页。又见该书第335页等。[xxiii] 顾颉刚:《古史辨》第4册“顾序”(1933年2月12日),第17页,罗根泽编著:《古史辨》,上海古籍出版社1982年版。[xxiv] 张舜徽:《诸子与王官》,原载《学林脞录》卷4,周国林编:《张舜徽学术文化随笔》,中国青年出版社2001年版,第100—101页。[xxv] 《中国哲学史大纲》卷上“附录”《诸子不出于王官论》,第6—8页。[xxvi] 柳诒徵在此类问题上就力驳胡适之说,参见氏著《论近人讲诸子之学者之失》,原载《史地学报》第1卷第1期,1921年11月;后复录于《学衡》第73期,1931年1月;柳曾符、柳定生选编《柳诒徵史学论文续集》,据《学衡》收入此文,上海古籍出版1991年版(笔者将三者细加校勘,后出之本殊少改易,本文所涉及的引文部分几无更动,为方便起见,引据《柳诒徵史学论文续集》)。缪凤林发挥引申柳诒徵的看法,对胡适的见解作了进一步的批驳,参见缪凤林《评胡氏诸子不出于王官论》,《学衡》第4期,1922年4月。吕思勉的批评,见《先秦学术概论》第16页。[xxvii] 引语为冯友兰对刘、班之说的现代概括,所谓“理想化古代”这类表述,均为“诸子不出于王官论”出台后才会有的看法。冯友兰:《原名法阴阳道德》,《三松堂学术文集》,第384页。此前,傅斯年亦认为“九流出于王官,皆古文家之ideals,虽非信论,然正betray西汉末儒家思想之趋势”。对此,王汎森下按语道:“此处betray一字是不经心地显露之意;也就是说九流出于王官之说正好无心地流露了汉代古文家的理想。”参见王汎森《思想史与生活史有交集吗?——读“傅斯年档案”》,《中国近代思想与学术的系谱》,河北教育出版社2001年版,第324页。又冯友兰《先秦诸子之起源》,《三松堂学术文集》第373页有云:“刘歆又以为王官易为诸子是退步的表现”。用“错乱”与“退步”来表述刘歆对“王官易为诸子”的价值判断,虽出于冯友兰的现代概括,颇有戴着“进化论”的眼镜看问题之“成见”,但大体近之。[xxviii] 《中国哲学史大纲》卷上“附录”《诸子不出于王官论》第8—10页。[xxix] 《古史辨》第4册“顾序”,第17页,《古史辨》。[xxx] 《中国近代思想史上的胡适》,第89页。[xxxi] 《中国哲学史大纲》卷上“附录”,第5页。[xxxii] 《中国哲学史大纲》卷上,第390页。[xxxiii] 《中国哲学史大纲》卷上,第187—188页。[xxxiv] 《先秦名学史》,第4页。[xxxv] 《先秦名学史》,第9页。[xxxvi] 《先秦名学史》,第57、58页。[xxxvii] 《先秦名学史》,第111、110—111、111页。[xxxviii] 《中国哲学史大纲》卷上,第6页。[xxxix] 《中国哲学史大纲》卷上,第389页。[xl] 参见《中国哲学史大纲》卷上,第十二篇“古代哲学之终局”第三章“古代哲学之中绝”。事实上,如果不是以诸如“别墨”学派的“科学”与“科学的哲学”为“诸子哲学”(即“古代哲学”)的中心内容,就根本不会发生中国古代哲学的“中绝”问题。正是本着对胡适“了解之同情”的立场,笔者不接受在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中陈寅恪对胡适隐隐的然而却是严厉的批评、也不接受金岳霖那直率的批评。中国文化的特点或优点,即使胡适不否认,也不是他关注的焦点。中国文化的问题在哪里,她需要从外国文化中吸取什么养分以求现代化从而再造新文明,才是他一生的志业所在。胡适从其留学时代开始不断强化的是一种文化的“自责主义”与自我扩充主义,这在《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》卷上等早期著作中已有充分的表现。因此笔者就更不能接受陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》第六章用“以西学剪裁中国文化”来概括其“学术思路”,尽管牵强附会为胡适学术的最大弊病。毋宁说,他在早年先秦名学、哲学史研究中就已经表现出一种非常鲜明的取向——采援西学,推陈出新。[xli] 参见《先秦学术概论》,第105、121页。[xlii] 《先秦名学史》,第6页。[xliii] 参见周昌龙《新思潮与传统——五四思想史论集》之第二章“戴东原哲学与胡适的智识主义”,台北,时报出版公司1995年版。以及拙作《试从科玄论战看二十年代梁启超、胡适的戴震研究之异同离合》,收入廖名春主编《清华大学思想文化研究所集刊》第2辑,清华大学出版社2002年版。[xliv] 《中国近代思想史上的胡适》,第49页。余氏揭出这一点,是很有见地的,他举了很多例子来讨论胡适的思想来源,也很有启发性。笔者要强调的是,胡适作为一个中国留学生所面对的由中西文化比较而产生的问题,即“中国之所以缺乏科学研究”的“原因”,实际上也就是中国文化在近代何以落后的大问题,支配了他一生的思考方向;由此而特别关心“哲学方法的性质”的取向,决定了他的思维方式。正是这一问题意识将来自古今中外的思想资源组织了起来,对于胡适那种“把一切学术思想以至整个文化都化约为方法”的“非常明显的化约论(reductionism)的倾向”的形成,起了决定性的作用。从“发生学”的意义上来说,胡适所谓“古无‘名家’之名”说,是一大关键。余英时说:“所以他在《中国哲学史大纲》中认定古代并没有什么‘名家’,因为每一家都有他们的‘名学’,即‘为学的方法’。后来他更把这一观念扩大到全部中国哲学史,所以认为程、朱和陆、王的不同,分析到最后只是方法的不同(见《胡适文存》第1集,《清代学者的治学方法》,页三八三~三九一;《中国古代哲学史》,台北版“自记”[台湾商务印书馆,一九六一年],页三~四。——此为余英时原注,正文及注释均见余英时《中国近代思想史上的胡适》,第49页,引者)”。事实上,早在《先秦名学史》的“导论”中,胡适已经从“哲学方法”或者说“逻辑方法”的角度讨论程、朱和王阳明的异同,并得出结论说:“近代中国哲学(‘近代中国’,就哲学和文学来说,要回溯到唐代[公元618—906]。——此为胡适原注,正文及注释均见胡适《先秦名学史》,第7页,引者)与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法。”胡适本人要做的工作就是,变改宋、明“新儒学”所走不通的途径,以其特殊的身份与地位,采择西学,“恢复”“非儒学派”,另辟蹊径而为之。了解这一点,对本文所涉及的论题的讨论来说,是至关重要的。[xlv] 《中国哲学史大纲》卷上,第188页。[xlvi] 蔡元培:《五十年来中国之哲学》中指出:“严氏于《天演论》外,最注意的是名学。彼所以译Logic作名学,因周季名家辨坚白异同与这种学理相近。”高平叔编:《蔡元培全集》第4卷,中华书局1984年版,第352页;清末黄摩西所编《普通百科新大辞典》之“论理学”条曰:“研究思想形式规则之学。西语谓之逻辑,日人译作论理学,我国初译,谓之名理探。侯官严氏,则谓近于古之名家,又定为名学。论理学,有时亦与认识论并称。”钟少华编:《词语的知惠——清末百科辞书条目选》,贵州教育出版社2000年版,第135页。其实不单严复所定之“名学”,即“我国初译,谓之名理探”,何尝不是“因周季名家辨坚白异同与这种学理相近”呢?[xlvii] 章士钊批评胡适的要害在于,指出胡适因为墨学与施、龙辈讨论问题的内容相近即“说事之同”而轻为“比附”、而不深究两家“义理”的不同。比如惠子言“一尺之椎,日取其半,万世而不竭”;墨子言“非半勿 ,则不动,说在端”;凡注墨者,率谓此即惠义,而不悟两义相对,一立一破,绝未可同年而语也。且以词序征之,似惠为立而墨为破(《墨经》非墨子手著之书)。又谓:别墨之名虽出于《庄子•天下》篇,然鲁胜序《墨辩注》中有“以正别名显于世”一语,可知,别者别墨,而正者正墨。既有正墨之称,别墨乃以蔽罪他家无疑。非胡适所谓墨者以之自号、示别于教宗之墨家也。可见亦不同意笔者下文要讨论的胡适所建新名目“别墨学派”之说。详参《论墨学》,《胡适文存》2集卷1,《胡适学术文集·中国哲学史》,第720—721页。[xlviii] 《胡适学术文集·中国哲学史》第722页。[xlix] 《庄子集释》,第1079页。[l] 《先秦名学史》,第56—57页。[li] 《中国哲学史大纲》卷上,第185—187页。[lii] 参见《胡适学术文集·中国哲学史》,第720页。[liii] 参见张煊《〈墨子经说〉作者考》,此文为《墨子经说新解》之一节,原载1919年4月20日《国故》第2期,收入《古史辨》第4册;唐钺《论先秦无所谓别墨》,原载1925年7月18日《现代评论》第2卷第32期。又1926年9月《国故新探》以此篇及伍非百的《何谓别墨》、唐钺的《先秦“还是”无所谓别墨》,合为《论先秦无别墨》,由唐钺略加改动,收入《古史辨》第4册。《古史辨》,第238—248页。引文依次见第244、248、247页。[liv] 正如章士钊所指出:“夫施、龙祖述墨学,其说创自鲁胜,以前未尝有闻。”《胡适学术文集·中国哲学史》,第720页。[lv] 胡适1921年8月12日的日记,记其读孙德谦《诸子通考》(宣统庚戌江苏存古学堂印)的读后感,有云:“但此书确有许多独立的见解。如论《墨子·经》上下、《经说》上下四篇为名家之说,即《庄子》所云‘别墨’者:此说远在我之前,大可为我张目。”中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编:《胡适的日记》,中华书局香港分局1985年版,第184页。可见,胡适的部分见解已有人先发在前,而胡适那综合性的创说的影响掩过前贤,故唐钺等纷纷以胡适为论辩的对象。从中也可以看到新范式引起的反响与一二贤者不成系统的孤明先发之论的影响力之差别。前文提到的“清末惟长沙名儒曹耀湘不信刘班诸子出于王官之说”,亦先胡适而发却声光远不如之,是又一个值得比较的生动例子。[lvi] 蔡元培:《五十年来中国之哲学》,《蔡元培全集》第4卷,第352页[lvii] 章太炎:《诸子学略说》,原载《国粹学报》第2年第8、9号,1906年9月8日、10月7日出版,署名“章绛”。汤志钧编:《章太炎政论选集》上册,中华书局1977年版,第300—301页。[lviii] 语出《庄子·人间世》,《庄子集释》,第158—159页。[lix] 1921年5月13日,胡适对吴虞语。见《吴虞日记》上册,四川人民出版社1984年版,第599页。[lx] 胡适在1922年9月1日的日记中写道:“从前我们以为整理旧书的事,可以让第二、三流学者去做。至今我们晓得这话错了。二千年来,多少第一流的学者毕生做此事,还没有好成绩;二千年的‘传说’(Tradition)的斤两,何止二千斤重!不是大力汉,何如推得翻?何如打得倒?”《胡适的日记》,第445页。[lxi] 章太炎:《致柳翼谋书》(1922年6月15日),原载《史地学报》第1卷第4期,1922年8月,又见《章太炎政论选集》下册,第763—764页。[lxii] 参见严绍 《日本中国学史》之“白鸟库吉史学与尧舜禹抹煞论——中国史学的奠基性成果”一节,江西人民出版社1991年版,第323—334页。[lxiii] 参见胡适1916年6月7日的留学日记,《胡适留学日记》下册,第335页;胡适:《四十自述》,安徽教育出版社1999年版,第23—24页。[lxiv] 认为疑古思潮与晚清经今文家说有历史联系的诸多看法,远至周予同、钱穆,近至王汎森等的观点,均在章氏此论出后,均在不同程度上发挥章说。参见拙作《〈刘向歆父子年谱〉的学术背景及初始反响》,《历史研究》2001年第3期,第50页等。[lxv] 胡适:《归国杂感》,《胡适文存》1集卷4,亚东图书馆1921年初版,1940年19版,第880—881页。[lxvi] 王汎森已敏感及此:“康氏的《伪经考》是这场争论最早的伏笔,而胡适为驳章太炎写的‘诸子不出于王官论’则是较近的引子。胡文自然受了康有为否定《汉书艺文志》的影响,所以他会在‘诸子不出于王官论’上说:‘刘歆以前之论周末诸子学派者,皆无此说也’。” 《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》,第275页。[lxvii] 《中国哲学史大纲》卷上“附录”,第4页。[lxviii] 《四十自述》,第50—51页。[lxix] 柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第533页。[lxx] 柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第533页。[lxxi] 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社2001年版,第24页。[lxxii] 参见朱维铮、廖梅编校、康有为著《新学伪经考》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第120—122页。[lxxiii] 柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第524页。[lxxiv] 章太炎:《致柳翼谋书》,《章太炎政论选集》下册,第763页。[lxxv] 《中国哲学史大纲》卷上“附录”,第3页。[lxxvi] 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,第24、25页。[lxxvii] 《新学伪经考》,第121页。[lxxviii] 《中国哲学史大纲》卷上“附录”,第3页。[lxxix] 章太炎:《诸子学略说》,《章太炎政论选集》上册,第288页。[lxxx] 无论如何,周礼决非周公时之制度。(此为胡适原注——引者)[lxxxi] 《中国哲学史大纲》卷上“附录”,第7页。[lxxxii] 《胡适留学日记》下册,第281页。[lxxxiii] 《先秦名学史》,第142页。[lxxxiv] 1919年11月到1920年间,胡适与廖仲恺、胡汉民、季融五、朱执信等展开“井田辨”,在上古史料运用上涉及经今古文问题。胡适虽自称“我对于‘今文’‘古文’之争,向来不专主一家。”但他认为“《周礼》是伪书,固不可信”、“汉代是一个造假书的时代,是一个托古改制的时代”、“刘歆造假书”等等以致怀疑井田制的存在,他甚至自我否定了留学期间所持的《周礼》为战国时之书的见解,而归之于刘歆的伪造。参见《胡适文存》1集卷2之《井田辨》,亚东图书馆1925年版,第272、278—280页。从胡适学术思想的前后发展脉络来看,写作《先秦名学史》与《诸子不出于王官论》时的胡适,在对《周礼》的看法上,深受晚清经今文家尤其康有为的影响,是无疑的。当然,在钱穆的《刘向歆父子年谱》面世之后,胡适的见解又有很大的变化,由刘歆“伪造”说退到了“改作”说。详参拙作《<刘向歆父子年谱>的学术背景与初始反响——兼论钱穆与疑古学派的关系以及民国史学与晚清经今古文学之争的关系》,中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2000年卷》,社会科学文献出版社2001年版,第693、718—719页。[lxxxv] 《中国哲学史大纲》卷上“附录”,第4页。[lxxxvi] 胡适:《诸子不出于王官论》,第3页,《太平洋》杂志第1卷第7号,1917年10月15日。笔者将各种版本的《诸子不出于王官论》细加校勘,初刊本与后出各本最大最重要的差异,就在于初刊本有此一句而他本均无。笔者在撰成本文定稿后,覆按初刊本,才得此条铁证。本文不径以初刊本为据直截了当得出结论,而附于几经推论之后。一以志原作假设精确之喜,一以志研究之始不查初刊本之过。记此以存个人修业成学进展之迹也。[lxxxvii] 柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第520—521页。[lxxxviii] 王尔敏对近人之讨论儒家起源问题,有过小结:“关于儒家起源问题,经过多人探讨审察,大致已予人一新的概念。基于人类文化发展线索推断,儒家出于官守,由官守而发展为职业,是自然的趋势。基于故籍所载,特别是周官的记载,儒是由师保身份而来,特别是师儒即师保的了解。大抵较新派学者,不取信周官,而多主职业说。较守传统之学者,则重视周官说法,仍本官守说。此外又有不依历史线索而纯就思想立场作说者,即以孔子为儒家起源。考察众说,虽各有立场,但仍可归趋于一体,第一说虽合理,但孔子以前并无确据,无论如何,均须将孔子以后之礼记与左传作为重要参考方可,既然必须依据左传和礼记,自无须歧视周礼,实则周礼出战国末年,去古未远,其说自有所本。(史景成《周礼成书年代考》云:‘周礼当成于吕氏春秋后,始皇统一之前。盖作者目睹周室已亡,天下即将统一之局势下,而写此建国方略,以供新王行政之大典。因其成书之晚,又兼秦室统一,旋即亡乱,故不见先秦文献。’大陆杂志,三十二卷,五至七期。钱穆则主张周官和吕氏春秋为同一时代。见燕京学报,十一期,钱穆:《周官著作时代考》)若合各书共观,则诸说合一,证据更多。何况诸人在训诂方面又均用更晚的汉代的说文。”王尔敏:《当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义》,王尔敏:《中国近代思想史论》,台北,华世出版社1977年版,第510—511页。“周礼出战国末年”,也许未为定论。讨论诸子起源所要涉及之文献根据,固不可避而不谈也。[lxxxix] 《柳教授覆章太炎先生书》,《史地学报》第1卷第4期,1922年8月,第250—251页。[xc] 章太炎:《致柳翼谋书》,《章太炎政论选集》下册,第764—765页。[xci] 参见钱穆《刘向歆父子年谱》,收入《古史辨》第5册;李学勤《〈今古学考〉与〈五经异义〉》,收入《古文献丛论》,上海远东出版社1996年版;拙作《〈刘向歆父子年谱〉的学术背景与初始反响》,《历史研究》2001年第3期。[xcii] 胡适颇易遭致批评,如谓其旧学根底过浅,故轻易为今文家言所眩惑,近日学者又因不满其“疑古”过头,而追究及所受今文家的影响,可谓理有固然。不过若只从经今文学到胡适等“疑古学派”的单向度的历史连续性角度大做文章,则颇有让人径认诸如胡适等人为今文家之势,以至于搞不清胡适与康有为之不同究在何处。对笔者来说,廓清自今文家至“疑古”派的成见乃至谬见,与深入了解公允评价其历史意义,实乃一事之两面。经今文学派的很多见解无论在今天看来多么站不住脚,在当时却深有历史的根据,胡适等人接受与借重之而又继长增高,实是势有必致。更何况如前文已交代过的胡适又特有自己的“问题意识”,后文就要讲到的还更有西学的根据。最重要的不单在于需对胡适所承受不同学术思想资源的成分及其作用有恰当的定位,从而完整理解其工作及其历史意义,更在于需从中国学术思想发展演变的脉络来考察,在今天看来也许是颇不足为据的某些“学术思想”,当时如何经由一定的曲折变现出如此多姿多彩的“新文化”。后人不免会感叹怎么竟恰恰是这样过来的!而这,就是学术思想史的历程。 还有一点必须提及,胡适与康有为颇有相似之处,如果旧学根底过厚,对于他们要担当的角色来说,反而会是一种障碍。与所谓沉浸过深反叛愈烈这一现象同样普遍的是,沉浸太深则不易冲决。如果我们承认胡适提出的新见解对传统看法造成的冲击,对中国文化的发展来说,不但是必须的而且是有益的,那么我们就应该更多地着眼于这类人的学养的特点,而不是过分挑剔他们的浅学了。[xciii] 对“文艺复兴”的兴起与中世纪教会的关系,大体上有两种看法,一种强调历史的断裂性,一种强调历史的连续性。胡适在这里是倾向于前一种观点的,所以对“诸子”与“王官”的关系相应就有这样的理解。一个值得比较的例子是,缪凤林根据美国史学家H. O. Taylor认为“此期之文化仍为前期之继续,并非突然爆发也”等见解,与胡适针锋相对地认为:“以文艺复兴为先例,适足证王官为诸子之前因也。”参见缪凤林《评胡氏诸子不出于王官论》第22—24页。西学作为一种“支援意识”,到底是重要到足当根据还是无关紧要至只作配饰,这是需要具体问题具体分析的,不过有一点是肯定的,对西方文化的了解需要不断的深入,这对我们返身自省也是有益无弊的。对胡适所了解的“文艺复兴”的“发生”史,自可以仁者见仁智者见智,但我们了解这一点,对理解胡适何以如此来解读“诸子”的“发生”史,很有必要。“文艺复兴”,还是胡适自己所致力的新文化运动的重要模仿对象,在对其精神的把握上,胡适前前后后多有变化,这在很大程度上又牵扯到在思想文化史上如何进行准确的自我定位的问题,极为复杂。从《先秦名学史》的“导论”指出“真正的问题可以这样说:我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?”以及所谓“这个大问题的解决,就我所能看到的,唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识,依靠他们的机智和技巧,能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来。”(先秦名学史翻译组译、李匡武校、胡适著:《先秦名学史》,第8页)从这些根本观念来看,在不忘“历史连续性”的前提下寻求变革,是胡适后来不断强调自己参与其中的新文化运动是“中国的文艺复兴”的根本原因(且不论具体语境为何)。这里是胡适较早运用西方“文艺复兴”兴起的历史知识来诠释中国文化史,很值得注意。[xciv] 参见《新学伪经考》,朱维铮为该书所作《导言》,第11页。[xcv] 《中国哲学史大纲》卷上,第152页。[xcvi] 《胡适留学日记》下册,第299页。[xcvii] 《胡适留学日记》上册,第348—349页。至《中国哲学史大纲》卷上将“哲学的门类”分为:名学及知识论。人生哲学。旧称“伦理学”。教育哲学。政治哲学。宗教哲学。见《中国哲学史大纲》卷上,第1—2页。从中可以看到胡适见解的进展,而大体皆本于西洋哲学分类观念。[xcviii] 参见《中国哲学史大纲》卷上第十二篇“古代哲学之终局”之第二章“所谓法家”。[xcix] 《中国哲学史大纲》卷上,“附录”第9—10、3页。[c] 《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第524—525页。[ci] 《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第519页。[cii] 《汉书》,第1746页。[ciii] 一个值得比较的例子是,孙德谦的《诸子通考》一方面“赏识《淮南要略》论诸家学术皆起于救世”,同时“过信刘歆、班固论九流的话”。孙氏固不必以为是自相抵牾的。参见《胡适的日记》,第184页。[civ] 参见胡适《实验主义》,本文原系胡适1919年春间的演讲稿,刊于1919年4月15日《新青年》第6卷第4号。同年7月改定,收入《胡适文存》1集卷2。姜义华主编:《胡适学术文集·哲学与文化》,中华书局2001年版,第27页。[cv] 胡适:《杜威先生与中国》(1921年7月11日),《胡适学术文集·哲学与文化》,第51页。[cvi] 冯友兰:《三松堂自序》,人民出版社1998年版,第205页。[cvii] 胡适于1921年7月31日的日记中说:“七点半到南京……演讲后,有去年暑假学校学生缪凤林君等围住我谈话,缪君给我看一某君做的一篇驳我‘诸子不出于王官说’的文字,某君是信太炎的,他的立脚点已错,故不能有讨论的余地。”《胡适的日记》,第166—167页。柳诒徵的《论近人讲诸子之学者之失》,初刊于《史地学报》第1卷第1期,1921年11月;缪凤林随后作《评胡氏诸子不出于王官论》,《学衡》第4期,1922年4月。缪文大体皆本柳文。胡适所谓“某君”,似暗指柳诒徵。很可能缪凤林在柳文正式发表以前就从柳诒徵那里拜读过此文,并为之倾倒,适逢胡适来南京讲学,特持此文以相质,所谓“围住我谈话”,实近于围攻。从胡适的反应:“某君是信太炎的,他的立脚点已错,故不能有讨论的余地”,可知他根本不能接受柳诒徵的批评。这里的确有“立脚点”上的分歧,在笔者看来,可以说是“疑古”与“信古”的界限分明,其中还包括了在“发生学”意义上的见解之不可苟同。[cviii] 《胡适留学日记》上册,第8—9页。[cix] 当然,胡适上述见解也有可能是受英人厄克登勋爵(Lord Acton 1834─1902)所谓“ideas have had‘an ancestry and posterity of their own’”(“思想有‘祖先和后裔’”)、“ideas have a radiation and development, an ancestry and posterity of their own ”(“思想有其辐射和发展,有它的先祖,也有它的后裔”)之类观念的启发,更有可能的是,胡适正是通过杜威式的实用主义而接受厄克登的观念的。参见胡适1917年2月21日、1917年3月27日的留学日记,《胡适留学日记》下册,第467—468、484—487页。近有学者力图煞费笔墨论证胡适对杜威思想的运用与“背离”决非“根据中国的情况和需要而作出的创造性回应或转换”(参见张汝伦《胡适与杜威——一个比较思想史的研究》,收入氏著《现代中国思想研究》,上海人民出版社2001年版),这是笔者不能同意的。本文未能涉及胡适是否忠实地理解了杜威的思想,就“诸子不出于王官论”对杜威思想的运用的效果来看,堪称“创造性回应或转换”,而且是颇为成功的,因为他切中中国文化发展中的要害问题。张氏的中心关怀是:“应该想想怎样批判地对待胡适给我们留下的思想遗产,怎样超越胡适和胡适的时代,对我们所面临的历史任务和现代向我们提出的问题,有更为深入的思考。”这种怀抱是可敬的。但是如果不是对胡适所面临的“中国的情况和需要”有真切的“了解之同情”,我们怎么能对胡适是否“根据中国的情况和需要而作出的创造性回应或转换”,做出“了解之”“批评”;我们究竟应以什么为标准对此做出合理的评判呢?如果不是对胡适那一辈的工作有亲切的了解与中肯的反省,后人怎么能“超越胡适和胡适的时代”呢?那种不具备针对性的批评,又会将试图“超越”者自身在“现代”之后的中国学术思想史上置于何地呢?[cx] 参见《三松堂学术文集》,第331—337页。[cxi] 《三松堂学术文集》,第331页。[cxii] 《三松堂学术文集》,第333页。[cxiii] 顾颉刚:《古史辨》第4册《顾序》第17页,《古史辨》。[cxiv] 《中国近代思想史上的胡适》,第19页。[cxv] 参见钱穆《古史辨》第4册“钱序”(1933年2月27日),《古史辨》。[cxvi] 冯友兰:《中国近年研究史学之新趋势》,《三松堂学术文集》,第331页。[cxvii] 冯友兰:《三松堂自序》,第219—222页。[cxviii] 傅斯年:《战国子家叙论》,《傅斯年全集》第2册,台北,联经出版事业公司1980年版,总第422—431页。在此问题上傅斯年与胡适的交涉,参见王汎森《思想史与生活史有交集吗?——读“傅斯年档案”》,《中国近代思想与学术的系谱》,第323—325页。[cxix] 其中涉及“哲学史”观念的“典范转移”,可以参见罗志田《大纲与史:民国学术观念的典范转移》,《历史研究》2000年第1期。[cxx] 冯友兰:《近年史学界对于中国古史之看法》,《三松堂学术文集》,第333、334页。[cxxi] 冯友兰:《中国近年研究史学之新趋势》,《三松堂学术文集》,第331页。[cxxii] 缪凤林:《评胡氏诸子不出于王官论》,第2、23页。[cxxiii] 《先秦学术概论》,第5页。[cxxiv] “以为句句都能落实”,乃李零之语,是其就吕思勉的《先秦学术概论》对“诸子出于王官说”的认知所作的概括,颇为允当。李零:《李零自选集》,广西师范大学出版社1998年版,第42页。[cxxv] 转引自王汎森《思想史与生活史有交集吗?——读“傅斯年档案”》,《中国近代思想与学术的系谱》,第323页。经校正。见耿云志主编《胡适遗稿及秘藏书信》第37册,黄山书社1994年版,第357页。[cxxvi] 王汎森:《思想史与生活史有交集吗?——读“傅斯年档案”》,《中国近代思想与学术的系谱》,第322页。[cxxvii] 《中国哲学史大纲》卷上,第11页。[cxxviii] 将此段文字与胡适介绍乃师杜威的“历史的方法——‘祖孙的方法’”的下述文字参看,就可知其思想来源:“他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西,总把他看作一个中段:一头是他所以发生的的原因,一头是他自己发生的效果;上头有他的祖父,下面有他的子孙。捉住了这两头,他再也逃不出去了!这个方法的应用,一方面是很忠厚宽恕的,因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因,指出他的历史的背景,故能了解他在历史上占的地位与价值,故不致有过分的苛责。一方面,这个方法又是最严厉的,最带有革命性质的,因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值,故最公平,又最厉害。这种方法是一切带有评判精神的运动的一个重要武器。” 胡适:《杜威先生与中国》,《胡适学术文集·哲学与文化》,第51页。[cxxix] 《中国哲学史大纲》卷上,第35页。[cxxx] 李季:《胡适〈中国哲学史大纲〉批判》,神州国光社1931年初版,第3页。[cxxxi] 胡适:《附注:答陈独秀先生》(1923年11月29日),张君劢、丁文江等著:《科学与人生观》,山东人民出版社1997年版,第27页。[cxxxii] 梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉——在北京大学为哲学社讲演》,《饮冰室合集》文集之三十八,中华书局1989年版。[cxxxiii] 详参梁启超《先秦政治思想史》,商务印书馆1923年初版,1925年第4版。[cxxxiv] 钱穆:《国学概论》下册,商务印书馆1931年版,第143页。[cxxxv] 胡适在《四十自述》中强调梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》对自己的影响时,特举“梁先生分中国学术思想史为七个时代:胚胎时代:春秋以前,全盛时代:春秋末及战国,儒学统一时代:两汉,老学时代:魏晋,佛学时代:南北朝、唐,儒佛混合时代:宋、元、明,衰落时代:近二百五十年。”并评价说:“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想,第一次给我们一个‘学术史’的见解。” 《四十自述》,第50页。我们再看《中国哲学史大纲》卷上“第二篇中国哲学发生的时代”“第一章中国哲学结胎的时代(请与‘胚胎时代’参看,尽管内涵有所不同。——引者)”等,就可以知道胡适所受梁氏影响的具体所在了。[cxxxvi] 郭沫若:《中国古代社会研究》“序”,第2─3页,上海新新书店1930年第3版。[cxxxvii] 《中国古代社会研究》“序”,第6页。[cxxxviii] 参见柳诒徵《论近人讲诸子之学者之失》,梁启超《评胡适之〈中国哲学史大纲〉——在北京大学为哲学社讲演》,钱穆《国学概论》下册第142页以及《八十忆双亲•师友杂忆》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第165—166页,冯友兰《中国古代哲学之政治社会的背景》,《三松堂学术文集》,第159页、郭沫若《中国古代社会研究》“序”,第2—3页,李季《胡适〈中国哲学史大纲〉批判》等。[cxxxix] 蔡元培:《中国古代哲学史大纲序》,第1页,《中国哲学史大纲》卷上。[cxl] 柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第517页。[cxli] 柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第518—519页。[cxlii] 《中国哲学史大纲》卷上,第24页。胡适在《先秦名学史》中对此已作了强调,见该书第13页。[cxliii] 《中国哲学史大纲》卷上,第8—9页。[cxliv] 柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《柳诒徵史学论文续集》,第524页。[cxlv] 顾颉刚:《古史辨》第4册“顾序”,第15—16页,《古史辨》。[cxlvi] 《中国哲学史大纲》卷上,第6页。并参见《胡适遗稿及秘藏书信》第6册,第15、437、444页。[cxlvii] 胡适不仅反复交代“为什么我讲中国古代哲学,单讲诸子哲学,不讲周秦诸子以前的哲学”的理由,而且特别强调周秦诸子对后世的“哲学思想”、“政治制度”、“宗教”、“教育学说”、“历史观念”、“家庭制度”、“社会习惯”等等广泛而深远的影响。参见《胡适遗稿及秘藏书信》第6册第15—17、444—445页。[cxlviii] 1955年1月24日,在写完对卜德(Derk Bodde)所译英文版冯友兰《中国哲学史》的英文书评后,胡适在日记中说:“为此事重看冯书两遍,想说几句好话,实在看不出有什么好处。故批评颇指出此书的根本弱点,即是他自己很得意的‘正统派’观点。 ‘正统派’观点是什么?他自己并未明说,但此书分两篇,上篇必须以孔子开始,力主孔子以前无私人著述,力主孔子‘以能继文王周公之业为职志’,‘上继往圣,下开来学。’下篇必须叫做‘经学时代’,也是此意。”《胡适的日记》手稿本,第17册,无页码。转引自周质平《胡适与冯友兰》,郑家栋、陈鹏选编:《解析冯友兰》,社会科学文献出版社2002年版,第122页。1922年3月5日,胡适在日记中,对梁启超《评胡适之〈中国哲学史大纲〉——在北京大学为哲学社讲演》的反应是:“他讲孔子,完全是卫道的话,使我大失望”,“孔子的学说受了二千年的尊崇”、“庄子的书,受了两千年的盲从”,胡适自己所做的就是“代表反对的论调”的“魔鬼的辩护士(advocatus diaboli)”的工作。《胡适的日记》,第276—278页。联系这两则日记,还可联系胡适对英文版冯友兰《中国哲学史》的英文书评(周质平在文中将其做了“摘要翻译”)以及《中国古代哲学史台北版自记》来看,可见,无论是与前辈也好,还是与后进也好,胡适与他们的分歧,首先而且一惯的是:“魔鬼的辩护士”与“正统派”的对峙。言语之中即使有个人名气上争执的意味,也在其次。[cxlix] 胡适认为“下篇必须叫做‘经学时代’,也是此意。”,不过,“上篇必须以孔子开始”,尤其是将“子学时代”作为中国哲学史开辟时代的见解,实是接受了胡适的新范式,是“截断众流”以后才顺理成章的事。所以冯友兰晚年在《三松堂自序》中,郑重地强调了胡适在这些方面的开山作用。关于冯友兰的《中国哲学史》将中国哲学史分为“子学时代”与“经学时代”这一学术观点,前不久,中国哲学史家任继愈尚认为:“这两大段落的划分,今天看来,还是经得起考验的。” 任继愈:《冯友兰先生在中国哲学史领域里的贡献》,原载《冯友兰先生纪念文集》,郑家栋、陈鹏选编:《解析冯友兰》,第222页。[cl] 参见胡适撰《中国哲学史大纲》中耿云志、王法周所写“《中国哲学史大纲》导读”,上海古籍出版社1997年版;耿云志《胡适与五四后中国学术的几个新趋向》,《浙江学刊》1999年第2期;陈启云《“思想文化史学”论析》,《中国古代思想文化的历史论析》,北京大学出版社2001年版,第3—5页;王汎森《傅斯年对胡适文史观点的影响》以及《思想史与生活史有交集吗?——读“傅斯年档案”》,收入《中国近代思想与学术的系谱》。[cli] 蔡元培:《中国古代哲学史大纲序》,第2—3页,《中国哲学史大纲》卷上。[clii] 李学勤:《清代学术的几个问题》,刘东主编:《中国学术》2001年第2期,商务印书馆2001年版,第234—235页。[cliii] 《国学概论》下册,第149页。钱穆此意,先发于《国学概论》,再阐于《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》(1931年4月13日原刊于《大公报文学副刊》第170期,见《古史辨》第5册,上海古籍出版社1982年版,第618页)。在钱穆对梁启超的看法所下转语之后,或可再下转语:近日学界“走出疑古时代”的努力,不正是钱穆所谓“譬如高山下石,不达不止”的“以复古为解放”的“文艺复兴”大潮之新进境吗?

清末诸子学的复兴,与中国哲学作为一门学科的形成有着密不可分的关系。19世纪中叶以前,诸子学逐渐兴起。进入道光年间(1821—1850年),开始有复兴的趋势。但是,尽管如此,到19世纪末,对不少学者来说,诸子学材料的价值,仅仅在于可以被引证为经学考证上的旁证。只要诸子学的价值依然基于考证学的要求,当然谈不上突破经学附庸的范围。

学术界对诸子思想的重估,使得清末诸子学能够成为真正独立的学术存在。中国本土知识传统具有形形色色的内在话语和议题。诸子学是清末颇有活力的内在话题之一。19世纪末,张之洞作了这么一个观察:“道光以来(1821—1850年),学人喜欢以纬书、佛书讲经学,光绪(1875—1908年)以来,学人犹喜治周秦诸子,其流弊恐非好学诸君子所及料者。”① 尽管张之洞把诸子学的复兴看成一种弊端,但是他的感叹很生动地显现了诸子学当时的蓬勃气象。

当年的排荀运动也围绕着这个内在取向展开。据王泛森的叙述,“清末今文家曾发起‘排荀运动’,梁启超认为‘荀传小康,孟传大同’;夏曾佑诗讥荀卿曰‘冥冥兰陵门,万鬼头如蚁’;谭嗣同‘仁学’中将二千多年专制都归罪荀卿……章太炎于光绪廿二年撰‘后圣’一文……便显然有与排荀运动相对抗之意”。② 为了辩护、提倡诸子学,章太炎采用多方面的论辩。与他反抗排荀运动的立场有关系,他也向道学的“空言”进行攻击与批判:“汉学中复出今文一派,以文掩实,其失则巫。若复甄明理学,此可以道德之训言,即伦理学。不足为真理之归趣。理学诸家,皆失之汗漫,不能置达,则以不了语夺之。惟诸子能起近人之废。”③ 排荀也好,攻击道学也好,都是依照中国固有学术传统的内在理路所产生的。这条内在理路直接影响到诸子学的复兴过程。

正像很多学者已经指出过,西潮东渐无疑也促进了诸子学的上升。诸子学被认为是承接近代西学的一座知识桥梁。邓实谈到诸子学和西方学术的相通处时说:“夫以诸子之学而与西来之学,其互相因缘而并兴者,是盖有故焉。一则诸子之书,其所含主义理,于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法,一切声、光、化、电之学,无所不包,任举一端,而皆有冥合之处,互观参考,而所得良多。故治西学者,无不兼治诸子之学。”④

这种所谓“相互因缘”、“冥合之处”,当然和“西学中源”说大有关系,而西学中源说也在一定程度上提高了清末诸子学的身价。有关的西学中源的说法不胜枚举,但值得注意的是,不少学者都举《墨经》为例,即所谓“西学墨源”⑤。无论是作为一种刺激还是一种冲击,西潮东渐对诸子学的上升均起了促进作用。

除了诸子学的复兴之外,日本的学术资源也促进了中国哲学作为一门学科的建构。19世纪末的日本学者对传统的中国学术有很多批评,认为缺乏系统、缺乏组织。当时在日本很多人觉得中国文明僵化了,没有活力了。比如,小柳司气太在他1894年所发表的《宋学概论》中说,日本学术界一个相当流行的观念是,中国学术早已“萎靡不振”。虽然小柳本人并不赞同这种观点,但是他也觉得中国学术“好比一团乱麻”⑥。同一年,他发表了《什么叫支那哲学》一文,认为中国人的哲学思想相当简单,在方法上、组织上都无法与西方哲学相提并论⑦。从那时起,在日本学术界,类似的批评源源不绝,几乎成为常态。下面举几个例子:

·松本文三郎:“支那哲学原本没有固定的组织体系,为了将这个没有体系的东西叙述成多少有点体系的东西,这不是件简单容易的事”⑧。

·心斋学人:“虽然诸子百家大部分都有著述,但是那只能说是些近似于随笔的东西。这些东西仅仅停留在揭示题目,就事论事的水平上,尽管每篇文章都具有各自的组织结构,但是与前后篇的关联不明确,因此不是自成一家纲领条目秩序井然的东西,不能说它是有系统、有秩序的东西。尽管汉学中也有像《易传》这样有系统的东西,然而毕竟无法和西洋哲学著作相比”⑨。

·远藤隆吉:“支那人之为性,长于叙述,短于概括。是以后世所著,愈出愈支。未尝有叙思想之渊源与其所推移,以使人一目了然庶几乎夫欧米人之所为者也。”⑩

·宇野哲人:“从古至今,支那人的论著,大部分都是零碎的叙述,连一本系统的论著都没有”。这种思想当然很快就传到中国。比如,王国维坚持说,只有“深通”西方哲学,中国固有的哲学遗产才能“昌大”起来:“哲学为我国固有之学故……然吾国古书大率散而无纪,残缺而不完,虽有真理,不易寻绎。以视西洋哲学之系统灿然,步伐严整者,其形式上之孰优孰劣,固自不可掩也。”

为了让中国学术这团乱麻“得正其绪”,有的日本学者建议采用西方哲学的副分类,以使之有“系统”、“秩序”、“体系”。小柳司气太就提倡:“就支那学术之中取类于近世之所谓哲学者而假其名,盖欲仿泰西学术之分类以资世人之研究也”。查看他的《宋学概论》,所谓“取类于近世之所谓哲学者”,也无非是要把朱熹的思想分成纯正哲学、自然哲学、心理学以及伦理学。

有的日本学者则偏重于思想史的叙述方法。比方说,秋水生建议:“总之,我们倡导支那哲学史的要点,不能仅仅满足于按照编年顺序排列孔、孟、老、庄、杨、墨等的学说和传记。与之相称的应该是:弄清各家学问是怎么兴起的,寻绎其前后的形势和影响,发明其演变进化的必然的、普遍的系统。” 中内义一则主张,理想的“中国哲学史”的目的应该是:“调查清楚学者传承之迹,区别学派的异同,将之加以有系统的阐述。”

更为关键的是,对不少日本学者来说,“系统”、“组织”、“体系”和论理学是不可分开的,甚至“系统”、“组织”和“体系”几乎成为哲学的代名词。这是因为,论理学普遍被认为是哲学不可或缺的特征之一。 在他们看来,如果论辩思维缺乏系统、组织,就无法构成论理,更遑论名副其实的哲学之构成。

日本明治时期,从事中国哲学史或思想史研究的日本学者大多认为,论理学并不是古代中国思想的特征之一。他们只愿意承认其中偶尔能发现一些论理学的萌芽。他们常拿公孙龙和古希腊人芝诺的思想来作比较。 比如,1895 年松本文三郎认为,公孙龙“纠正名实”、“阐明概念”,发明了一种有用的论辩法,但是公孙龙的论述缺乏“有组织性”的架构,因此古代中国论理学的萌芽就没有条件继续发展下去。远藤隆吉在他1900年发表的著作《支那哲学史》中,把公孙龙和惠施等同于诡辩学派,但认为他们与古希腊的诡辩学派不同。他强调公孙龙等对后世并没有产生任何影响。

鉴于松本文三郎和远藤隆吉在日本学术界的影响,几年以后,王国维开始推出相同的观点:

然墨子虽列举事实,而不能发见抽象之法则,以视雅里大德勒(按:今通译亚里士多德)之推论,遂不免如鲁卫之于秦晋也。要之,墨子之名学……与希腊哀列派之芝诺(Zeno of Elea),欲证明物质不变化、不运动,而发明辩证者相同。然希腊之名学自芝诺……以后,经诡辩学者之手,至雅里大德勒。而遂成一完全之科学,遂使名学史上殆无我中国人可占之位置,是则可惜者。

至于中国的辩论思维为什么缺乏系统与组织,松本文三郎归罪于中文的句法和语法:

虽然我们说有“支那哲学家”,但是如果真要成一家之说,怎么可以没有一以贯之的根本思想呢?其论说零零散散,没有固定的贯穿始终的组织体系,千载之下我们只能借助于推想。这种弊病不能不说是来自支那哲学本身缺乏有理性的思维……。从古至今,连一个善于论理思辨的支那哲学家都没有……。为什么支那哲学家缺乏论理思维呢?根据我们的研究这可以归因于来自支那语固有的性质。支那语与西洋语言、梵语不同,因为不用拼音文字构成。因此支那没有西洋那种显示词格文法的文典。文典一词不仅可以用于指代说明语法的书,也可以用于指代论述文章结构的书。支那没有这样的文典。本来支那不可能有后世称为文法的著作。松本文三郎这个论述是1898年发表的。四年以后,梁启超在谈先秦诸子缺乏论理思想时,发表了雷同的解释:

支那虽有邓析、惠施、公孙龙等名家之言,然不过播弄诡辩,非能持之有故,言之成理,而其后亦无继者……。推其所缺乏之由,殆缘当时学者,务以实际应用为鹄,而论理之是非,不暇措意,一也。又中国语言、文字分离,向无文典语典Language Grammar之教,因此措辞设句之法,不能分明,二也。再一年以后,刘师培也跟着唱和了。在谈论先秦名辩时,他说:

降及后事,文字渐淆,互训浸繁,丐词日出,字形变而旧义湮,假借多而本意失,点画之用日孳,虚实之分未析,加以有持论而无驳诘,托恢诞而饰诡词,通俗之文不修,训故之义歧出,以视印土之因明、欧儒之论理,瞠呼后矣。

尽管这个观点当时在日本颇为流行,因而在中国亦有所反映,但是,另外有些日本学者主张中国本来就有论理学。不出意料之外,这种相反的观点在中国也很快就被接受。明治论理学家队伍中,最早致力于中国论理学体系化研究的是桑木严翼。虽然他认为《墨子》一书的“论理思想非常不健全”,但他还是肯定《墨子》一书在论理学上的价值,而且他更肯定荀子的“纯粹思维的形式法则”,赞美荀子的“论理学具备组织……无异于亚理士多德的《理则学》”。 桑木严翼是日本学者注重荀子论理学的开路先锋。

桑木主张,荀子论理学的主脑是所谓“概念论”;荀子的论理学研究不是解释辩论过程的法则,而是论述制作辩论的材料时所必须遵奉的主要法则。据桑木的解释,荀子并不满足于此,还更进一步说明了概念的起源:

在议论概念之前,首先要解释某一个概念所代表的事物是怎样被认识的……。这一点和现在认识论的论理学是一致的,可以被视为比亚利斯多德的论理学更深一步地介入了根本问题……。苏格拉底想弄清概念和荀子想正名这两件事是可以做比较的。而且,荀子抽象地叙述正名法则时使用的有组织、有系统的方法,可以说和亚利斯多德有点相近。而正名的目的则和苏格拉底是完全一致的。1902年,章太炎开始介绍桑木的观点:“正名也,世方诸仞识论之名学,而以为在琐格拉底、亚历斯大德间。桑木严翼说。” 接着,1903年,刘师培感叹:“嗟乎!春秋以降,名之不正也久已。惟荀子正名一篇由命物之初推而至心体感觉。名理精诣赖此仅存。”

1905年,王国维也接纳了桑木的论点:

荀子疾邓、惠之诡辩,淑孔子之遗言,而作《正名》一篇,中国之名学于斯为胜。……荀子之《正名》篇虽于推理论一方面不能发展墨子之说,然由尝识经验之立脚地以建设其概念论,其说之稳健精确,实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国,即在西洋古代,除雅里大德勒之奥尔额诺恩外,孰与之比肩者乎?……希腊苏格拉底之所以汲汲于明概念、正定义者,岂不以当时诡辩学派说真理之不可知,道德之无根据,而人人以自己为万物之标准,故发奋而起欤?

到了1906年,章太炎的“国粹”意识开始露面:“邹特夫曾以形学、理学比傅《墨经》,诚多精义,然《墨经》本为名家之说,意不在明算也,向时无知因明者,亦无有求法相者,欧洲论理学复未流入。” 因此他认为,也不能责怪前辈学者对周秦论理学没有更全面的把握。章太炎所理解的“名家”不是公孙龙、惠施等人所代表的名家,而是以《墨经》、《荀子》为中心的先秦论理学。他这样写道:“凡正名者,亦非一家之术。儒、道、墨、法必兼是学,然后能立能破。故儒者有‘正名’,墨有‘经说’上、下,皆名家之真谛,散在余子者也。若惠施、公孙龙,专以名家着闻……其术反同诡辩。”

章太炎引用《成唯识论》的“四缘”说和《瑜伽师地论》,来解释荀子“正名”篇里的“天官”和“心征”两个概念;并引用《墨子·经说上》“小故”一条,来比附因明三支论。 他还征引日本学者村上专精的判断,来辩护中国固有的论理学:“近人或为印度三支,即是欧洲三段。……村上专精据此以为因明法式长于欧洲。乃墨子于小故一条已能如此。是亦难能可贵矣。”

值得注意的是,尽管章太炎征引了村上的话,他的目的却是要给中国哲学一个积极的评价,而不是为了推崇日本学者的学问。这点,在他同一年在东京发表的一次讲演中反映得很清楚:

中国科学不兴,唯有哲学,就不能甘居人下……。最有学问的人,就是周秦诸子,比那欧洲、印度,或者难有定论;比那日本的荻生徂徕(1666—1728年)、太宰纯(1680—1747年)辈,就相去不可以道里计了。日本近日维新,那物茂卿、太宰纯辈,还是称颂弗衰,何况我们庄周、荀卿的思想,岂可置之脑后?在《訄书》里,章太炎甚至征引了九个不同日本学者的话。“订孔”篇开宗明义就征引远藤隆吉的《支那哲学史》。但是我们得留意,事情不是那么简单。当我们比较远藤的原文的时候,正像王泛森所说的,我们会发现章太炎“对远藤氏的原意作了相当多的夸张与扭曲”。本来,远藤想赞美孔子,但是章太炎为了推广诸子学的复兴,反而试图降低孔子的身价。

葛兆光颇有分寸地指出:“我们注意到,对于整个中国哲学或者思想史进行描述的一系列重要文献,多多少少都与日本学术资源有关。” 不错,但是他似乎忽略了这种学术资源在吸收过程中是如何加以改装的,以及改装的意义是什么。比如他认为,章太炎引用的远藤隆吉,颇不合原意,似应该看成是中国学术对日本论述的另一种接受方式。我觉得,这与其说是“接受”,还不如说是“利用”。再者,他认为当代日本学者末冈宏的《梁启超と日本の中国哲学研究》指出,梁启超的《子墨子学说》对墨子的介绍大量采用了高濑武次郎的《墨子哲学》。末冈宏确实断定梁启超是模仿《墨子哲学》的形式来撰写《子墨子学说》的,但是末冈宏接着强调,梁启超写《子墨子学说》的目的是为了提倡利他主义,以克服中国人的利己主义。与梁启超不同,高濑对墨子的博爱说则持有否定态度。

1903年以后,当章太炎、梁启超等人引用日本学者的学术作品时,他们已经开始脱离无批判地吸收外来知识资源的被动状态。虽然他们继续通过日本学术媒介来引进西方哲学的典籍,但是同时他们也开始自己作出决定,如何应用新的知识典范来定下中国哲学的内涵和外延。章太炎的“名家”说和梁启超的利他主义,都说明了这点。章太炎提出,中国固有的论理学尤其可以代表中国本土知识资源的主动活力,来抵抗与调整唯西方模式独尊的哲学。

1900年前后几年,中国诸子学的复兴和日本学术资源搀杂在一起,引发论理学成为尚未定型的“中国哲学”的试金石。有趣的是,无论当时的学者对“中国本来有论理学”这个命题持否定或是肯定的态度,这两个对立的学术立场都有益于塑造中国哲学的雏形。难怪在1918年出版的胡适的《中国哲学史大纲》中,孔子的正名、墨辩、惠施与公孙龙以及荀子的名学,占有了极大篇幅。当然,这并不意味着只有诸子学的复兴以及古代逻辑学的重新发现对早期胡适的学术思想产生了决定性的作用。众所周知,胡适师从杜威,深受其师影响。比如,他说到自己在哥伦比亚大学选修杜威的“论理学的宗派”一课,“启发他决定了他的博士论文的题目:《中国哲学方法之进化史》”。而且,选修杜威这门课之前,“我已经读过他的著作。其中一篇叫做《逻辑思考的诸阶段》……。在这篇论文里,杜氏认为人类和个人思想过程都要通过四个阶段”;第二个阶段的“要点基于好辩与公开讨论的习俗,而导致合乎逻辑的思想。这点使我大感兴趣。因为中文里表示有逻辑的思维叫做辨,原来就是这个意思”。早期的胡适也格外推崇古代中国儒学以外的哲学学派即诸子,因为“中国哲学的未来,似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复……。这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。耐人寻味的是,他同时也毫不隐晦地赞美了章太炎复兴诸子学的业绩:“到了近世,如孙诒让、章炳麟诸君,竟都用全副精力,发明诸子学。于是从前作经学附属品的诸子学,到此时代,竟成专门学……。到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外,别出一种有条理系统的诸子学。” 鉴于此,我们可以断言,胡适确实受到章太炎诸子学的启发, 意识到章太炎等清末学人早已发表关于古代中国古逻辑学说所开垦的新天地。胡适延续、加深这一路数的势头,并有足够条件使其然。

注释:

① 张之洞:《劝学篇·宗经第五》,载《张文襄公全集》,第4卷,第556页,北京,中华书局,1992。

② 王泛森:《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》,第31页,台北,时报文化出版有限公司,1985。

③ 章太炎:《致国粹学报社书》,载汤志钧编:《章太炎政论选集》,上册,第498页,北京,中华书局,1977。

④ 邓实:《古学复兴论》,载《国粹学报》,第3a—3b页,1905,第1年第9期。

⑤ 葛兆光:《中国思想史》,第2卷,上海,复旦大学出版社,2000。2004年再版,第504—505页举了若干晚清的例子。

⑥ 小柳司气太:《宋学概论》,自序,第5页,东京,哲学书院,1894。

⑦ 小柳司气太:《支那の哲学とほ如何なる者なるか》, 载《六合杂志》,第32、34页,第175号,1894。

⑧ 松本文三郎:《支那哲学について》,第228页,《东洋哲学》,第5编第4号,1898。

⑨ 心斋学人:《支那哲学の研究》,第327页,《东洋哲学》,第6编第7号,1899。

⑩ 远藤隆吉:《支那哲学史》,序,第2页。

宇野哲人:《远藤隆吉学士著〈支那哲学史〉お读む》,第815页,《哲学杂志》,第164号,1900。

王国维:《哲学辨惑》,《教育世界》,1903年,第55号;载佛雏辑:《王国维哲学美学论文及轶集》,第5—6页,上海,华东师范大学出版社,1993。

小柳司气太:《宋学概论》,自序,第5页。

秋水生:《支那哲学史研究の必要》,《东洋哲学》第4编第1号,1897。

中内义一:《支那哲学史》,第4页,东京,博文馆,1903。

据Joachim Kurtz的调查,1886—1911年之前,总共有17部逻辑学专著被译成中文。其中有15部是1902—1911年之间翻译的,12部都是从日文翻译过来的。参见Joachim Kurtz, Translating the Science of Sciences: European and Japanese Models in the Formation of Modern Chinese Logical Terminology, 1886—1912,载Joshua Fogul、James C. Baxter合编,Historiography and Japanese Consciousness of Values and Norms,pp.55—57,东京,国际日本文化研究中心,2001。

1898年,松本文三郎表达得很干脆:“支那哲学没有论理学的研究。不仅其思辨缺乏论理性,我们甚至不能在支那哲学中发现有论理性的组织。虽然一篇文章有前后关系贯穿始终,一部书却没有组织系统。大部分的书究竟只不过是些零篇断章”。松本文三郎:《支那哲学について》,《东洋哲学》,第172页,第5编第4号,1898。

参见坂出祥神:《东西シノロヅ》,第95—96页, 东京,东方书店,1994。

松本文三郎:《公孙龙子》,《东洋哲学》,第145—150页,第2编第4号,1895。

王国维:《墨子之学说》,《教育世界》,1906,第121号;《王国维哲学美学论文及轶集》,第137—138页。

松本文三郎:《支那哲学について》,《东洋哲学》,第172、170、171页,第5编第4号,1898。

梁启超:《先秦学派与希腊印度比较》,原刊1902年;载梁著:《论中国学术思想变迁之大势》,第55页,台北,台湾古籍出版有限公司,2005。尽管一年后他学术立场彻底转换了,这种观念在日后的二十世纪也颇为流行。

刘师培:《攘书》;载《刘申叔先生遗书》,第30b页,宁武,南氏,1936。

桑木严翼:《支那古代论理思想发达の概说》,《哲学杂志》,第808页,第164号,1900。

桑木严翼:《荀子の论理说》;载桑木著:《哲学概论》,东京,早稻田大学出版社,1900年;1918年版,第457、458、459页。桑木严翼:《支那古代论理思想发达の概说》,第809页亦有相近的论述。

章太炎:《订孔》,《訄书》,梁涛编著;《訄书评注》,第39页,西安,陕西人民出版社,2003。《订孔》篇完成于1902年;1904年首次收入《訄书》重刻本。

刘师培:《攘书》,第12b页。

王国维:《周秦诸子之名学》,《教育世界》,第98、100号,1905年;《王国维哲学美学论文及轶集》,第139、142、144页。剧小林武的考察,1904年王国维把桑木的文章译成中文,刊登在《教育世界》。文章是以《荀子之名学说》为题刊登于《教育世界》,第77号,1904年。参见小林武:《初期王国为と诸子学》,《京都产业大学论集》,第5页,第29号,2002。

章太炎:《东京留学生欢迎会说辞》,载《章太炎政论选集》,上册,第272—273页。

章太炎:《诸子学略说》,《国粹学报》,第8、9号,1906年;同年以《论诸子学》为题发表在日本;《章太炎政论选集》,上册,第300—301、301—304页。

同上,第304页。参见村上专精:《因明学全书》,第26—27页,东京,哲学书院,1891。

章太炎:《东京留学生欢迎会演说辞》,第279页。

王泛森:《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》,第182页。

葛兆光:《西潮又东风》,第174页,上海,上海古籍出版社,2006。

末冈宏:《梁启超と日本の中国哲学研究》,狭闲直树编:《梁启超:西洋近代思想受容と明治日本》,东京,みすず书房,1999;中译本,末冈宏:《梁启超与日本的中国哲学研究》,狭闲直树编:《梁启超,明治日本,西方》,第171页,北京,社会科学出版社,2001。

胡适:《哥伦比亚大学和杜威》,欧阳哲生编:《胡适文集》,第263、264、265页,北京,北京大学出版社,1998。

胡适:《先秦哲学史导论》,《胡适全集》,第5卷,第12页,合肥,安徽教育出版社,2003。

胡适:《中国哲学史大纲》,第6、21页,上海,上海古籍出版社,2000。

举一个简单例子,章太炎所理解的“名家”不是公孙龙、惠施等人所代表的名家,而是以《墨经》、《荀子》为中心的先秦论理学。胡适在1918年发表的《惠施、公孙龙的哲学》一文中写道:“古代本没有什么‘名家’,无论那一家的哲学,都有一种为学的根本方法。这种方法,便是那一家的名字……。因为各家都有名学,所以没有什么‘名家’,不过墨家的后进,在此一方面,研究得比别家稍微高深罢了。”参见《胡适全集》,第5卷,第324、325页。

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