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BOB电竞官网这个秘密增加的条款应当是公共地,法律是最高理性

时间:2020-02-27 02:11

在“人民的启蒙”这个划时代的任务中,亦即“在与人民所属的国家相关的义务和权利方面对人民的公共教育”中,哲学家是被康德作为“普遍权利的自然主张者和解释者”而提到的(《康德全集》第7卷,第89页)。这不会引起任何懊恼,倘若不是因为这个事实:即“官方的”法学教师同时被降级为纯粹利益的代表。因为他们是“由国家任命的官员”,按照康德看来,他们就不拥有判断的必要的独立性。因为国家“总是只想要统治”,它明确或不明确地把它的意志强加于它任命的那些人。

与古希腊思想家波里比阿一样,西塞罗认为君主、贵族、民主三种政体都有积极因素,也都有趋于腐败的因素,从而理想的政体应该是一种均衡的政体。不过西塞罗的共和政体理论在一些方面已经比波里比阿有所发展。比如在分权制衡思想方面,波里比阿只是提出了一些描述性的观点,而西塞罗确设计了具体的方案。根据他的方案,在元老院、执政官和平民大会三种权力之间,在立法、行政、司法、监察机关之间都应存在严格的制约关系,彼此牵制,保持一种平衡状态。

由此显而易见,哲学家不会享有在政策问题上提出建议和劝告的任何特殊职务。哲学家并不要求某种对于公共职务的特殊义务或任命,因为他们无论如何都会“出于他们的自愿而这样做”,“只要人们不禁止他们这样做”(《康德全集》第8卷,第369页)。但是这并不意味着哲学家没有一种确定的、明确的责任。因为当哲学家恳求这种“轻微的自由”、并因此也在实践上捍卫“国际法的保护”时,他们采取了一种例外的立场。然而,甚至在这里,哲学家也不需要服从一种确定的政治要求或者甚至审查,因为他们已经服从最严格的考察:真理的考察。公共领域是政治、道德和科学所共有的领域。因为对真理的主张必须也在公众面前受到辩护,正如它们为了它们的伦理的和法律的有效性和权威性而受到检测一样。

我们今天已经很难估量西塞罗法律与宪政思想的意义。两千多年来,加在他身上的赞誉从未断过。

乍看起来,人们可能认为,康德在这里正是回复到一种古老的罗马制度,亦即,最后开战前按照仪式规定的反思时期。在古罗马,关于战争与和平的决定权不仅掌握在元老院,而且也总是掌握在那些解释鸟的飞翔的祭司手中。只有当一个独立于政治的实例同意之后,部队才被准许进军。甚至在早期罗马国王统治时代,拿起武器之前有30天反思和考虑的时间。祭司团考虑一场给定的战争将会以何种方式来宣战。在早期时代,预言师在接受庞培的任命之后,应当提出建议,谁必须履行这项“为了荣誉和作为公共服务”的职责。经过一段时间考虑之后,人民随后在战争与和平的事情上具有最终决定权。罗马共和国也保留了这种安排。在共和派思想家如西塞罗眼中(《论共和国》第2卷,第17节),祭司团是一个为了人民利益的制度。因此,西塞罗在谈到庞培时说:他“创造了关于战争应当如何宣战的法律。这个法律本身以最大程度的正义被确立起来、而且得到祭司团法律的确认,按照这个法律,每一个未经公开宣告和宣布的战争都会受到人法和神法的轻蔑。因此你们看到,我们的国王们已经多么明智地承认,应当为人民提供一定的权利。”

这一权利制衡思想的重要意义已经成为历史所证明。千年之后,在法国的孟德斯鸠提出“三权分立”的伟大思想,然后美国人托马斯·杰斐逊在《独立宣言》里正式把这一思想定格为不可侵犯的最高法律-----宪法。

公共契约中的“秘密条款”是一个矛盾(contradictio in adiecto.[语词矛盾])。它们否定的正是因其缘故才被创造出来的公共本身。因此,当康德在其简短而又富有原创性的著作《论永久和平》中宣称一个秘密条款时,其反讽是显而易见的。当我们读到这个条款的内容应当是什么时,其反讽就变成辛辣的挖苦。我们读到,首先,这个秘密增加的条款应当是公共地“被口授的”。其次,这个条款有,作为其唯一目标和目的,哲学家在其公开陈述和言论自由方面不受阻碍或限制。而且,应当只有一个这种条款,这个惟一的条款应当是由于伊曼努尔·康德在这里、在《论永久和平》中才变成公开的。这是显而易见的,于是,当康德把这个条款作为“秘密的”加以详细说明时,他就是嘲笑王室和内阁的政治,正如他在其序言评论的clausula saluationa[保险条款]中所做的那样。

西塞罗是古罗马第一个依据斯多葛派观点系统阐发自然法思想的人。他认为自然法是真正的法律,亦是正确的理性,是衡量是非的准则;上帝是这种法律的“起草者、解释者和监护者”;成文法必须符合自然法,否则就称不上是法律。在他看来,自然法、上帝与理性是同一的,正义、善、成文法均为它们的体现。所有的人在这永恒不变、普遍适用的自然法面前都是平等的,但不是财产的均等,而是理性的共有。

然而,当康德“把哲学家的角色确定为顾问、而非政治行动者时”他追随着亚里士多德,这个论点尽管不是非常错误的、但却有些过分夸张。因为亚里士多德假定在从事统治和从事哲学之间有一种结构性的类比。正如其学生迪凯阿库斯所说:“从事统治就像从事哲学”。在古代,对这种相似性几乎没有怀疑,人们完全找不到对于柏拉图把政治统治和哲学生活艺术等同起来的任何根本批评。

西塞罗出身于富裕的骑士家庭,从小受到良好的教育。曾赴希腊求学,受柏拉图、亚里士多德和斯多葛派的影响颇深。他先后在著名的修辞学家、法学家和斯多噶派哲学家所办的学校接受教育。公元前77年,回罗马担任律师。公元前63年当选为古罗马执政官,后为元老院元老。公元前51年赴小亚细亚任奇里乞亚总督。他反对独裁,维护贵族共和制。在第二次“三头同盟”成立后,他被三头之一的M·安东尼的部下于公元前43年12月7日杀害。他一生著述甚丰,在政治方面主要有《论国家》《论法律》等。另外,《论雄辩家》是西塞罗论述教育的主要著作,发表于公元前55年。在此书中,他谈论一个演说家所必须的学问和应该具有的品格。

毋庸怀疑,康德在这里正如在许多其他段落中一样,正在否认法学家有能力不带偏见地和以一种真正独立的方式进行判决。他认为,他们是有党派性的,或许因为在他们和他们上级之间存在一种忠诚的责任,但也(显然这是决定性的理由)因为他们由于接近于权力而腐败。因为甚至在那些他们作为外交顾问或法学教师并不要求去代表一种并非他们自己意见的情形中,他们也必然采用执政党的意见。这来源于他们把自己理解为“国家权力的代表”(《康德全集》第8卷,第369页)。考虑到罗马人把“正义之神”描绘为一个双眼遮蒙、右手握剑、左手持秤的女神,康德指责法学家将正义女神右手中的暴力置于她左手中的谨慎权衡的理性之上。更坏的是:法学家会毫不畏缩地“把剑放到秤的一端,倘若他们不希望秤的另一端下沉”(《康德全集》第8卷,第369页)。康德对这种做法的评论就像古代人的评论一样简洁:vae victis(“被征服者的不幸”)。

西塞罗生活在共和国民主制向帝制过渡期,因此他的政治思想也深深地打上了这一时期的印迹。他一方面坚持共和制,然而当贵族共和制行将解体的时候,他又转而主张君主制。尽管他曾严厉地抨击民主制,然而当贵族共和制在他的思想中占着主导地位,所以在宪政民主思想史中,他仍占有一席之地。西塞罗给国家下了一个定义:“共和国是人民的财产。”【西塞罗:《论共和国》】他还给人民下了一个定义:“人民并非是人们随意组成的群体,”而是由许多人一致同意尊奉正义所结成的集合体,是为互利而彼此合作的共同体。按照西塞罗的共和国定义,其公共权力属于人民即公民集体,而人民公正与合法地行使权力才真正体现正义,且须以谋求公益为目的,也就是说正义和公益是共和国的本质特性,离开了这两个要素,共和国就不成其为共和国。

这一点在他后来为使所说条款变成秘密的辩护中变得确定无疑:康德声称,如果政府应当在外交政策事务方面咨询它们的臣民,这就可能损害它们在国外的地位形象。因此,人们应当首先秘密地缔结有关只能公共地实现的事务的协议。因此,康德说,国家可以“只秘密地……请求”它的公民来“公开地谈论发动战争和维持和平的一般准则”。然而在几行之后我们读到,这一点“并不要求任何特殊的协议”,因为它已经一致于“人类理性”的一般法则。这个被公开宣布的是一个秘密的公开东西,就由此表明不是别的、只是一种道德的和法律的必然性。

我们今日赞赏的是西塞罗对法律和法治异乎寻常的推崇。他认为法律是根据正义的原则制定的,是永恒的、普遍的、是国家和人民最高行为准则。他说:“法律是最高理性,从自然产生出来的,指导应当做的事,禁止不应当做的事。”法律统辖权利,全体公民,包括执政官,在法律面前一律平等,不允许任何人享有法律之外的特权。

这个“秘密地”宣布的准则的反讽的一部分是,康德在这里只说到哲学家。事实上,他真正的含义包括一切有能力对他们的理性做公共使用的人。从法律上讲,对条约的整个这个增加条款都否定它自身,因而,从事实上讲,一切其他人的言论自由仍然是作为它的结果。当我们从它的后果这个清楚的视角来考虑这段文字时,我们发现,康德正在为哲学家要求某种每个人都有权利主张的东西。如果这个权利主张被授予哲学家,那么其他每个人也能够实现他们对它的权利主张。因为毕竟,人们不能防止任何人公开地表达他认为是一种合理的或有理的意见的东西。然而,在那些通常被认为合理的意见中,什么意见是真正合理的,这个问题只能通过公共争论来解决。因此显然,“秘密条款”既不是为哲学要求一种建议权,也不是为哲学要求一种特殊的否决权。它所强烈要求和坚决需要的是所有那些有能力公开表达他们自己意见的人的言论自由。

西塞罗一生有不少巨作,而最能反映他的政治思想的,同时也是最为人们重视的,就是《国家篇》和《法律篇》。这两篇著作集中体现了他关于国家和法律思想的精髓。

因此,正如在知性能力的自由使用中所发展出的那样,正是理性的一般判断保证了对和平的最有力的论证。最好的和最有效的洞见应当期望于公众。因为哲学家力求通过理性的声音而说话,通过他们的理性而担当人的权利,因而他们对创造和保持和平负有一种特殊的责任。然而,政府的特权并不来自这种责任。在政治上,哲学家如同任何和所有其他人一样是公民。每个主张理解哲学家的人也可能尽一切手段与哲学家相矛盾。实际上,只要他有合理的根据来这样做,他就会这样做。因为哲学不取决于它所产生的公共的抵抗和矛盾。

马库斯·图留斯·西塞罗【前106----前43】,古罗马最杰出的演说家、教育家、古典共和思想最优秀的代表,罗马文学黄金时代的天才作家。他的典雅的拉丁文促进了拉丁文学的发展,从而影响了罗马以及后来欧洲的教育。

康德让各门科学的历史的和权威的、社会的和实践的等级保持开放。在实践理性的优先性之下,他事实上能够在哲学上赞同承认医学、法理学、甚或神学的实践好处。但是应当明白,这些学科的相对的优先性和等级只能以争论为基础来确定,如果一切真正重要的论证都被纳入考虑,那么这个争论就不能被称为别的、只能被称为哲学的。因此,最迟当各门学科的等级问题出现时,哲学最终就手持火炬。凡当对这些学科的条件和目标的反思不隶属于哲学之名时,那些进行反思的人就会出于他们的自愿而是哲学家,就他们以一种充分彻底的方式来进行而论。

西塞罗受到16世纪荷兰哲学家伊拉斯谟的尊崇,提倡捍卫个人自由和人格尊严;到了17世纪,诚如一位评论家所说,“学校流行中的时尚”是把西塞罗的大作作为伦理学课本;哲学家洛克推荐过西塞罗的著作;主张权力分立的法国的孟德斯鸠认为西塞罗是“最伟大的人物之一”;伏尔泰则说西塞罗“教导我们如何思考”。法国大革命时期,正是受西塞罗启发,记者金·班布泰斯勇敢地批评罗伯斯庇尔的恐怖统治。

引论

无知是智慧的黑夜,没有月亮、没有星星的黑夜------西塞罗

因此,有点令人惊奇的是,在这个把哲学挑选出来作为榜样的段落的结尾,发生了哲学的政治贬值。无论如何,哲学和政治之间的任何人格性的联合都毫不含糊地被拒绝了。2000多年古老的哲学摄政统治的理想,过去时时受到援引,现在这里被废除了——不仅因为它是不合理的,而且因为它是不可欲的:“国王从事哲学、或哲学家变成国王,这不应当受到期待,也不应当受到希望:因为对权力的占有不可避免地败坏理性的判断”(《康德全集》第8卷,第369页)。

没有书籍的屋子,就像没有灵魂的躯体。------西塞罗

然而,在其著作《论永久和平》中,康德并没有引起我们相信他接受这个立场。甚至在《论永久和平》附录一他要求于“道德政治家”的“国家智慧”情形中,我们也找不到与他已经出版的倡导“世界智慧”(因为康德喜欢这样称呼哲学)的著作有任何特殊联系。当然,“国家智慧”是基于对法律的根本原则的认识和尊重。而且也的确,表现“人权”的根本原则尤其是哲学的任务(《康德全集》第8卷,第306页)。不过,哲学的特殊的政治地位不是来源于此。然而《学科之争》中有一段文字,它似乎授予哲学以某些政治特权:

这不正是两千年之后的现代社会同样呼唤的法治精神吗?

相反,看一看法学家们的否定性的榜样,我们就必须坚持这个事实:康德拒绝授予哲学家以政治领域中任何特权地位。在拥有权力、或者甚至接近于权力时,哲学家不会有免疫能力把他们的声音出借给那个支持他们的权力。在康德看来,只要他们能够参与人民的启蒙而不受阻碍,因而有助于公民的判断力的一般塑造,就足够了。这意味着,哲学家应当被允许只是哲学家——而不是任何别的什么人。只要人们允许他们是哲学家,他们就会出于他们的自愿而公共地行动,并因此践履他们“对一般人类理性的责任”。他们不需要监督,当然更不需要审查。因为他们相互纠正,正如在科学话语中的情形之所是的那样。对真理的寻求和对政治原则的阐明共同具有这个基本的特征:它们只服从理性。而理性只把自身启示在不受束缚的自由判断中。

作为宪政学说的古代先驱,西塞罗在西方思想史中的地位是无可替代的。

一、所谓哲学特权

二、哲学家—国王的统治?

《纯粹理性批判》中对法庭这个隐喻的频繁使用是基于这样一个假设,即假设“理性的法庭”处理公共的问题。然而,甚至不需要法庭的调解判决,通过洞见和论证就有一个谈判的过程:所有那些“自为地思想和公开地思想的人”都牵制另一个人,“以便他们不失去他们的自由”(《康德全集》第8卷,第304页)。没有人能被否认有说出他自己意见的权利。在这一点上,哲学家与每个其他人都立足于同一个水平。

这并不是说,先前没有对由哲学家来统治的可能性和可欲性产生过任何怀疑。这些怀疑中第一个可见于柏拉图自己的著作。他的一个著名的论点是:只要“政治艺术和哲学”没有合而为一,人类就不会摆脱邪恶,他介绍这个论点时就怀有对它“完全违背公认意见”的一定“踌躇”或担心(《理想国》473 c11-e4)。如果他单纯满足于建立政治和哲学之间的一种联系,他或许不会怀有这种保留。使他的模式(尽管它其实只是一个单纯为了说明的模式)可能遭到反驳的,正是洞穴比喻以及其对政府和哲学之间的关系的拟人化(《理想国》520a;535a-540c)。人们不应当忘记,柏拉图在那些不仅是说明性的和范式性的、而且是直接涉及政治的对话中没有再谈论哲学家的统治。因此,亚里士多德仅仅需要扩展《政治篇》和《法律篇》的论证思路,甚至不必提及哲学家的摄政统治。一个被归于亚里士多德的残篇为这个主张提供了基础:如果哲学家将会统治,他将之视为不利的。

我们在解读这个“秘密条款”时有这样一个印象:康德正在打趣。他向“见不得光的政治”表明它自己的“两面的伪善”(《康德全集》第8卷,第386页),而当他这样做时,他却使用着政治在企图欺骗他人时所使用的同一种诡辩。这种反讽的诡计,当然是意图影响欺骗的对立面:即普遍启蒙。整篇文献的形式和风格具有一个政治启蒙家的精妙辩论的典型特征。作者在1794年10月至1797年底遭到官方的审查,基本上由此而磨砺出来的写作修辞,在这里服务于对人权的机智辩护。因而,康德以这样一种讽刺来表现的这件事情就具有极端重要的意义:“哲学家关于公共和平的可能性之条件的准则应当被那些做好战争准备的国家引为劝告。”(《康德全集》第8卷,第368页)

“为人民提供权利”——恰恰这才是康德的秘密条款的目标。在其中,哲学家的劝告取代了罗马的占卜师和预言师。但不是以一个被选举出来的委员会的形式,不是通过一个为哲学家而保留的机构!哲学家没有被任命国家官职以便提出他们关于战争与和平问题的劝告。对于康德来说,哲学家总是被允许公开地写作和说话,国家没有使这变得困难,就足够了。因此,国家应当“默然地”允许公共话语,而且通过这种默然的方式,某种秘密事实上可以被觉察。但是因为国家不能“默然地”表明它将这种权利只授予哲学家,它就被迫将它授予一切人。因为哲学家在这里正如在康德哲学中其他地方一样,只是“我们每个人于其中都有一个声音的一般人类理性”的倡导者。“自由地和公开地”说话的权利,这种看起来似乎是康德只代表哲学家而要求的权利,在其他地方显然不局限于任何一个职业阶级:“属于这种[使用知性的]自由的还有另一个,亦即,让一个人的思想和怀疑接受公共的检查、却并不因此之故而被诽谤为一个不守规矩的和危险的公民之自由。这就是人类理性的原初权利中所包含的全部内容。人类理性所认识的法官没有别的、只有我们每个人于其中都有一个声音的一般人类理性。”(《纯粹理性批判》B780)

这样,哲学就必然带头处于启蒙的条件之下,即使它可能在能力和声望方面落后于其他科学。在那些既不再有传统评价的持续不断的、不受质疑的权威,也不再有对权威的简单的、质朴的主张的情形中,哲学就占据一个显著的跨学科的位置。在这些情形中正如在政治学中一样,哲学在各种意见的公共竞争中可能是不必要的,但是在对人权原则的解释中却并非如此。当一个决定必须按照根本原则做出时,哲学家的批判判断不能先行。在公共领域中,哲学家就这样拥有一个不能是较强的位置——甚至没有任何职务和委任。

如果情形是如此,那么人们仍然可以问:康德是否真正抵抗了为哲学家要求某种政策建议方面的特权的诱惑。这种怀疑滋生于这个事实:康德在秘密条款中把他自己职业的成员放在这样一个非常显著的地位;人们怀疑,康德可能沦为一种太可以理解的职业变形的牺牲品。毕竟,对真理的主张是哲学的构成要素,它甚至能够为哲学家提供某种理由来直接接近掌握权力的人。如果政治的确不能坚持反对那种已经被承认为真理或被知觉为真的东西,那么毋需说哲学家应当属于决策方面赋有劝告权的人,它就会进行。

这在今天可能听起来是可疑的、甚至不一贯的,然而,它只表达自由的和同时负责任的批判的一个标准:公共地表达自己的哲学家,不应当试图对那些根本不阅读他著作的人讲话;他也不应当把自己作为人民的某些利益的代言人。因为如果他这样做,他就不再是作为哲学家,而是作为特定人群的代表来说话。如果他想要作为“自由的法权学者”而得到倾听(参见《康德全集》第7卷,第89页),如果在这样做时他真的希望被理解为“人民的权利”的倡导者,那么他就只能站在理性这一边。因而,他就应当把自己局限于对那些根本的和普遍的权利的解释。

对人权的公共解释当然包含对它们的辩护。然而,无论谁为某些权利辩护,他也必定“恭敬”那个授予和保障这同一些权利的权威。我们在这里找不到任何政治立场的变化,在这里也明显不存在一种“反动的”或保守的倾向。康德始终如一地坚持他的理性批判的计划。而这个计划的一部分就是认识人们正在说什么。因此,对政治关系的哲学批判必须尊重这个事实:这样一种批判基本关涉对根本权利的主张。而这些根本权利要求两个东西:获得客观性的恒常努力和对法律的尊重。如果人们想要从这两个东西中推演出一个隐藏的关于“共同摄政”的主张,那将是荒谬的。

当然,康德所试图指控有罪的这种法学家的做法只能秘密地兴盛。因此,哲学家的公共活动应当被理解为一种替代模式,这种模式有某种针对法学的期望作为后盾。因为对权力的潜在顺应走得太远,以致法学家最终忘记提出他们学科应当回答的问题;康德说,“法权学者”没有能力回答关于什么是“正义的”和“正当的”问题;他们只能指示出什么是“法律的”,亦即“法律说什么或在一个给定的地点和时间已说过什么”。然而,指示出“人们由以能够非常一般地辨认出什么是正当的和什么是不正当的标准”(《康德全集》第6卷,第229页),也属于法学家的范围。那么,法学家忽略的东西,哲学家就必须提供——这是怀疑康德为他自己和他的同事为了批判和启蒙而提供有利立场的一个理由。然而,这种怀疑并没有击中目标。康德没有利用特权来考虑什么时候他不能以一种通俗的语调来提供他的哲学的和政治的批判,而是要求一种恭敬的对国家的批判。在这方面,他再一次强调批判的必要的独立性。如果只有批评家的洞见应当被允许保持影响,那么他就不仅必须使自己远离那些掌握权力的人;他也必须为了“人民”而超越任何党派性。

当然,在康德之前已经有足够多的富有洞见的人们使自己远离了这个希望:哲学家有朝一日变成掌权的政治家,并以这种方式最终给政治恢复理性的能动性,这种理性的能动性是政治和哲学自其开端以来就一直寻求的。柏拉图本人对于“从事哲学的统治者”所具有的经验,在这方面几乎引不起乐观主义。从事哲学的国王们从马可·奥勒留到普鲁士弗里德利希二世的命运令人清醒——更不用说那些太接近于权力的哲学家们的命运。最著名的哲学家的名单包括柏拉图和亚里士多德、西塞罗和塞涅卡、一直到马基雅维利、莫瑞斯和伏尔泰。然而,以前从没有哲学家比较清楚地阐明这个意见:哲学家担任国家高级职务是根本不可欲的。

因为哲学家既不为他自己、也不为他的职业要求有特权的职务或专有的权利,因而他在国家方面的权利主张就是最小的。然而,当康德要求“倾听哲学家”(《康德全集》第8卷,第369页)时,他所要求的并不是微不足道的东西。当哲学要求坚持根本原则,当哲学坚持工作和行为之间和谐与交流,或者甚至要求改革(参见《论永久和平》附录一)时,那时自然就会有某种阻力不让哲学家说话——更不用说现实地倾听他们。当哲学以其谦卑的姿态明确地为它自己要求它只在反讽中提到的、人们几乎不能做出论证反驳的东西时,哲学显然是争论的对象:“例如,对于哲学,据说它是神学的侍女(而且对于其他两个学科[即法学和医学],据说也是如此)。但是人们并不清楚,她是在她高贵的女主人前面举着火炬、还是在其后面牵着长裙”。

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