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Abel)的诠释哲学①,我们至少可以把诠释关系区分为三个层级

时间:2020-02-27 02:18

就像一般的批判哲学一样,诠释哲学也牵涉到如何适当理解以下事实,即我们总是已经置身于同世界、他者与自我的关系之中。这些关系可以被刻画为诠释关系,可以被刻画为图式化的、造型的、组建的、投射的、视角—解释的、概括的以及经验组建于其中的活动。在这个意义上,诠释可以被拓展为哲学讨论的基本词。当然,这里的问题不是给出定义,而是阐释上述关系和准确地表达针对这些关系所作的讨论。为此,我们首先应该列举出几个普遍特征,以便随后在四个选定的点上把诠释活动的基本特点解释清楚,更确切地说,是关于语言、理解、时序以及真理。①

德国哲学家龚特·阿贝尔(Günter Abel)的诠释哲学①,代表了当代哲学最重要的发展之一。在当下哲学论争的众多领域,阿贝尔立足于普遍诠释哲学的视域,展示出许多受人瞩目的开端和新颖的立场。接下来,我们将探讨阿贝尔哲学的核心概念,即诠释,勾勒与诠释概念相联系的问题史,将诠释哲学纳入到哲学—历史的发展脉络里去,并明确这个开端的普遍特征。最后一部分将介绍诠释世界多元性的独特论题。

一 普遍特征

一 诠释概念

1.诠释关系。我们可以把下面这些过程刻画为创造建构的诠释过程。在这些过程中,我们将某物从现象上辨识为特定的某物,进行辨认和再辨认,使用述词和标记,鉴别特征,建构相互关系,通过分割来进行分类,并且对这样形成的世界拥有各种观点、信念和一种得到辩护的知识。在这些过程里,诠释的活动在下述意义上已经参与进去,即从一个整体的视角、一个全面的世界—视域出发,运用和理解对这些过程来说具有构成意义的符号。而且,在这个全面的世界—视域里显现出一条诠释的道路:部分和整体之间、特殊和一般之间的相互调适,以及所呈现的符号在语境、时间、情境和权宜之中的嵌合。

“诠释”——来源于拉丁语“interpretari”,它与希腊语的hermeneuein相对应,通常描述阐释、说明或解释过程。此外,如同英语中的“to interpret”或法语中的“interpréter”,它也表示笔译、口译或如对乐曲的艺术表现。因此,狭义的“诠释”,即对所遭遇之物的适当解释,大多时占据着主导地位:例如,在通过语言分析理解他人见解的分析哲学里,或在诠释学中——这是对并非一目了然的文本或其他意义符号作出阐释和说明的规范艺术。

在这样的背景下,我们的世界可以视为诠释的世界,并作为这样的世界来对待。关于现实的每个概念都取决于运用与理解象征化诠释符号的(语言的和非语言学的)体系的语法和规则。一切个体化的和特定的如此这般地发生了的事物,对于我们来说是在一个诠释视域及一种诠释实践中发生,并且具体体现了体系规则(即使我们不了解或尚未了解它们)。就此而言,我们的诠释的边界意味着我们的世界和意义的边界。当然,这个说法要求在诠释的概念自身内进行区分,以便使这个诠释的概念适宜于概念上的分辨。

在一阶谓词逻辑中,对形式语言的诠释被定义为:将涵义赋予该形式语言的每个非逻辑常项,即,将一个非空论域中的元素赋予每个个体常项,将此论域中元素间的n价关系赋予每个n价谓词,将真值赋予每个表示命题的字母。主要由塔斯基开始发展的模态理论或模态理论语义学则在更为一般的层面上考察了对形式化系统的诠释。对于一个由正确的逻辑表达或公式所组成的集合,其模态即是这样一种诠释:它通过对内涵/外延的赋值仅仅导出真命题或公式。

重要的是,关于诠释的谈论没有局限于它作为“适当解释”的狭窄的解释学意义。在方法上,我们至少可以把诠释关系区分为三个层级。适当解释意义上的诠释只涉及其中一个层级。而且,在这三个层级之外,还应区分出诠释概念的三个方面。就这些层级而言,我们可以为以下两者划界:通过风俗固定下来并从习惯上形成的相同模式简谓之“”(譬如惯例,以及从文化上和社会上习得的行事方式与才能),与那些适当的解释,简称为“”(譬如那些建立假设和形成理论的过程,解释和证实的过程)。与这两者相区分,那些自身处在我们的语言和符号运用之范畴化的和个体化的功能里的建构性成分,可简称作“”(譬如逻辑概念“存在”和“客体”以及个体化原则)。每一种经验的组织已经预设了这些建构性成分,并在意义建构上总是需要它们。-视域和-实践由此为对象、同时也为真理奠定基础。

在科学理论中,诠释经常在非形式逻辑的意义上被主题化为经验科学中以下两部分间必须加以解释的关系,即涉及实验和观察的观察语言部分,以及形式的、因而首先无关乎现实的理论语言部分。

究竟什么东西可以被看作存在者与客体,而什么东西不可以,这取决于一个框架体系如何运用范畴化概念“存在”和“客体”。我们理解一种语言的句子,谈及一个确定的、如此这般的世界(这个世界随后在句子与判断的满足条件和真值条件问题上发挥着核心作用),这时,个体化原则已经在起作用。要能够熟识语言和世界,人们必须掌握它们的个体化原则。每个范畴化和个体化的世界,即每个限定的世界按其本性都是诠释的世界。换言之,不仅范畴化了的概念,而且个体化的原则本可能是另一番情形。人们通常意识不到这种可能性;而个体化原则一旦建立,那么人们在一切随后与一种语言、一个世界的交往过程里不再有不受限制的自由了。人们忘记了以下两点:个体化原则从根本上关系到创造—建构的诠释关系;但诠释关系当然也没有取消个体化原则。

诠释也是哲学探讨的一个基本词。阿贝尔的诠释哲学对诠释概念的哲学应用方式进行了术语上尽可能丰富的澄清、区分和深化。诠释哲学把我们始终已置身其中的同世界、他人和自我的关系刻画为诠释关系,即“图式化的、造型的、组建的、投射的、视角解释的、概括的以及经验组建于其中的活动”。基本词“诠释地(interpretativ)”及“诠释的(interpretatorisch)”是“诠释”的副词性和形容词性的用法,它们由此简略地描述出下述活动之视角的、创造—建构的、嵌置和抽取的、修订的、界定的、个体化的、认同的、分级的特征:我们将某物作为特定的某物②从现象上加以辨识、在时空上加以定位、在我们的基本概念体系中进行认定和再认定,通过符号图示加以分级,并形成如此这般的世界和现实。我们随后可能拥有与此世界、现实相关的意见、信念和有根有据的知识。

我们可以区分诠释概念的三个方面,它们涉及上述三个诠释层级的每一层级并横贯其间:那些在较窄的意义上牵涉到我们基本概念体系的基本成分组成“诠释逻辑”。那些在应用和理解象征化符号时参与其间的感性直观形式,以及在符号和判断的语义学特征上的个性化,可以置于“诠释—感性”的论题之下。而那些诠释—实践以及合规则的符号运用的规范要素,可以概括为“诠释伦理”。已有的对诠释的详细分类②使精细的区分成为可能。这个事实也可以被理解为是一种(在垂直和水平面上展开的)对普遍诠释概念的递归应用。

在从哲学上反思地重新构造这些过程,如感觉、想像、感知、言说、思考和行为时,阿贝尔在一个诠释层级的模式里,以内在的、方法论的方式,区分了这些如此扩展的诠释概念:“”指单纯的适当解释的诠释,因此是说明、描述、理论建造等等的层面,由此也指解释学、逻辑语义学和分析的科学理论意义上的诠释。“”可被界定为从较深层次上固定的、养成的诠释的习惯模式和相同模式,譬如说惯例、从社会和文化获得的能力和行事方式,固定不变的符号运用。在层面卓有成效地运作时,始终已经预设并从意义建构上要求着根本范畴化的,形成现实和意义并组织经验于其中的过程层面。特别属于这类诠释过程的是:对象的时空定位,对逻辑基本概念(“存在”、“客体”、“人”等等)的运用,类型谓项,客体的个体化,规范上和感知上的偏爱,以直观形式引向现实结构的感官能力,以及下意识的状态,譬如情感、存在的心境和体格。因此,可以通过区分横贯诠释层级的三个方面来进一步讨论诠释,阿贝尔将本来意义上关系到我们基本概念体系的部分,称为诠释逻辑。属于诠释感性的,是包含在运用和理解象征化符号中的感官直观形式以及符号和判断之语义学标记上的个体化。诠释—实践的规范元素,以及象征化的、与境遇相称的符号运用的规范元素,可被理解为诠释—伦理。

2.诠释世界。我们在所有三个层级和所有三个方面上都与诠释世界有关。就这些层级而言,诠释和世界之间的关系的失灵当然各不相同。适当解释的(例如一个特定的科学假说)会以其直接的意义为世界所挫败。在相互冲突的情形下,我们不是改变世界,而是改变我们的。如果我们的改变了,那么我们的世界也不会立即变样;而假如世界在下述意义上变化了,即譬如迄今未被察觉和观察到的现象在世界上发生,那么它通常也不会导致风俗和相同模式、进而的直接改变。然而,假如范畴化的,即我们的-视域和-实践变更了,那么严格地说我们也就同另一个如此这般的世界打交道。简言之:在一级,诠释依赖于它所诠释的东西;在发生着诠释和世界的相互关联;在中,如此这般的世界则取决于诠释(也就是说,在严格的意义上,一个在本体论上完全独立于的世界不可能得到概念化、个体化和具体化的把握)。

这样讨论诠释和诠释性,它有别于在诠释学的哲学和语言分析哲学里。这些讨论不仅关系到对某些已经给出之物(例如一个文本或一幅绘画)的适当解释,也不仅关系到将一个非空洞的对象域关联到一种语言,以及将真值赋予这种语言的表达。此外,这样的讨论既不限于说者与听者的关系,亦不限于对象语言和元语言的关联。从这方面来看,它关系到人类对世界、对他者和对自我的任何一种理解的范畴化、图式化、习惯和适当解释的特征。“诠释活动”在此被看作是比诠释学及语言分析的“理解”更广义、更为根本的语词。此外,它不仅指对认知的事后处理过程,还指生活实践以及象征化符号运用本身的基本特征。

二 语言和诠释

使用一种语言(或一种非语言学的象征体系)总是事先预设了一种诠释—实践,这样的诠释—实践也就是:被运用和理解的符号的意指、指称和满足条件的核心域和精微结构都出自它、并根据它得以界定。在语言符号和思想符号的指称问题上,牵涉到语言/思维和世界的关系。问题在于,这些关系、进而我们的表达与思想的指称是怎样被固定下来的。这种固定是在我们的头脑里得以实现,也就是说,通过精神的状态、概念和观念得以实现的吗?它通过世界得以实现的吗?否则它又在哪里、通过什么来实现的呢?在运用和理解象征化的符号时,我们总得运用诠释—实践。所以,由诠释哲学来处理指称问题是很自然的事。

1.指称和起因。首先要强调,符号的指称根本上不是关于原因和肇端的问题,也不是因果关系。它不是在动机意义上说的:促使人们将语言符号用于指称。它也不是在以下意义上说的:世界本身的对象与事件在那儿,然后,关于它们人们可以说,它们不仅帮助确定了指称,甚至还“造成”了指称。它也不是在以下因果链条意义上说的:一种表达的首次引入为因,接着是对表达的每次进一步应用和随后的习得。在所有三个方面,可能最好的因果理论自身都没有包含对有待思考的哲学问题的回答,即,我们如何运用和借助我们的符号关联某物,以及这些符号如何同某种现实的东西符合。因为这是个诠释实践的问题,而非因果意义上的原因问题。这个针对符号之功能的发问——我们的符号如何涉及某物——应该区分于指向原因和肇端的发问——何以如此。将第二个问题等同于第一个问题,随后以因果理论来回答第一个问题,这样的诱惑是巨大的。然而,这是一个毫无成果的还原论策略。③

此外,所有三个方面(内在因果性;外在因果性;合适的因果链条)就它们自身而言,显然具有诠释建构的特征。内在和外在的因果性总是以诠释关系为前提,而不是在本源的意义上得到界定。因果链条可被看作诠释链条,这一方面鉴于符号和客体的联结,另一方面则不仅鉴于这样的意图,即将符号曾经确定下来的指称在将来对符号的所有应用中也作为同样的东西加以保留,而且鉴于从言说者到言说者、从一代到下一代的事实上的传承。

2.外延和诠释。我们不能把下面的观点作为出发点:符号的指称和外延必须事先一劳永逸地确定下来——这将是指称的魔法。既然如此,语言的表达获得它们的外延的过程可以被看作是一个积极建构的诠释过程。在一种给定的语言内,它被进而很好地建立起来,以至于人们完全不再特别注意到:已经预设了诠释关系并要求着诠释关系。因此,对譬如“‘松鼠’指什么?”这样的问题,可以轻松回答道:“当然是指松鼠,不然指什么”。然而,这并不允许掩藏这样的基本事实,即外延总是已经预设诠释。没有对语言的诠释,我们就无从知晓,哪些是涵义、指称和满足条件,进而哪些是所运用的表达的语义学特征。这些与诠释实践一起被给定的标准,基本上是唯一的标准。倘若涉及语言的和非语言的符号的语义学、形式和内容,我们就可以追溯到它们。

语言表达的指称和外延同对所涉及的语言的诠释一起被给定。对它们更进一步的固定由此是一个具体化的问题,也就是说,一个经验的问题。在诠释论里,在确定指称时经验方面的作用也决不容小觑。但是,这些方面可能只在下列前提下才发挥作用,即已经存在着一种用于经验确定、用于具体化的诠释视域和诠释实践。

然而,人们会这样问道,这种视域和实践从哪里获得它们在世界上的延续性?因为两者共同被视为形成世界结构及其现实性的主管部门,所以我们就不能在它们之外寻找答案。因此,答案只会是内在的。就语言性表达的运用而言,它首先由下列三个基本部分构成:

第一,只要符号和实践顺畅并不成问题地在运转,它们在现实和实在中的延续性恰恰就存在于其中,前提是:如果在符号和实践中的一切是确定的,那么它们在事物中也就是确定的;倘若如此,那么它就以一种被运用的符号的形式出现。④只有当这个协调、不成问题的运转活动不再存在的时候,实在论问题才会出现。随后,我们才去质疑符号的现实关联性。这个实在论问题是衍生,而非本源的问题。

第二,自然符号的涵义和指称,不能(像在形式逻辑和数学中那样)用分析定义的方法加以规定。相反,我们关于对象的特性和行为的假定总是已经渗入其中。这在下述情境中看得很清楚:比如,面对某只动物混乱的行为方式,人们思量,它是否仍然能被称作“兔子”。

第三,在现实的言谈和思维中,不免会碰到由实践的和实用的条件所决定的某些时刻,即,我们为了我们言谈和思维意义充足,必须设想我们的表达谈到了什么,涉及了什么,简言之:有这样的事物存在。这是意义建构的时刻,我们在此时从内涵转向外延。在此之后,可能由此实现对外延的精细界定和对指称的仔细阐明。随后绝对有可能的是,科学界告诉我们,迄今我们对材质例如铁的特性混淆得有多厉害。在特定情况下,结果甚至可能是完全不存在这样的事物,譬如燃素。

除了这些在世界上延续的基本成分,-实践自然也包含着对指称的社会规定极其核心的方面。这一情形是因为,它是公共的实践,也就是说,与他人分享的实践。这两个在传统的语义学里曾经俱被忽略的角度,都被包含在我们关于诠释实践的谈论中。它们可以用诠释论的语汇重新表达为:作为诠释诸建构的公共形式与社会形式(例如,借助于语言学的分工,当一位专家告诉我们,这个材质是否为铁,就会这样),以及作为诠释的世界。

3.因果链条作为诠释链条。在此背景下,以下提议将不会让人感到意外:将(由普特南和克里普克所发展起来的)指称的互动与关联理论⑤的因果链条(即,适当类型的链条,它们将我的词汇及其他言说者词汇中术语的每一次正确应用最终从因果上与输入情境相联系)理解为诠释-链条。此外,这些链条还具有意向的特征,即,将曾经引进的指称作为同一指称坚持到底。并且,同意向一起马上出现的还有意图。它是意向为之努力的东西。而且正是通过意图,被视为合适的诠释-链条的有序性才变得可以理解。从一开始就要求了——完全在康德哲学的意义上——区分与组织的判断力。这种判断力出色地表现了一个诠释过程。因为,符号链条和应用链条不是从其自身出发充当这“正确”的因果链,它们在每一个环节上也没有内在地作为“正确”的因果链坚持到底,而被使用的符号则跟输入情境有关,并不具备神秘的本质主义的指称。此外,当因果关系(因果联系和因果链条)被标明和挑拣出来的时候,指称,即指涉—到—某物(Bezugnahme-auf-etwas)就已经被预设了。因为在能够谈论因果关系之前,人们必定已经指向它们,而非相反。然而,因果性和因果链条不可能提供对指称的解释。因果链条相应地被理解为诠释链条,我们由此运动在更为可信的基础上:我们已经看到,正如指称存在于因果链条之先,诠释则存在于指称之先,并且可以被看作是对我们表达的指称的固定起最终决定作用的主管部门。

按照诠释哲学的看法,符号的涵义和指称可以被设想为通过顺利的诠释实践而得到调节(而不是:通过规章得到调节)的符号应用的功能,简言之:兼-实践的功能。这个观点源出于符号功能之为符号功能的指称性,并因此回溯到作为固定指称的主管部门的机体—环境—关系观念。因为后起的关联已经预设了指称的符号功能,而不能通过它们来解释符号的指称。

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